Posthümanizmden Hareketle “İnsanlar” ve “İnsan Olmayanlar” Ayrımı Bakımından Klasik İslâm Tecrübesinin Farklılıkları

Prof. Dr. Muhammet Özdemir

Türkçede yapıyor olduğumuz felsefi değerlendirmelerde kendi her günkü deneyimlerimizi konumlandırma ve konuşlandırma sorunu yaşıyor olmamız nedeniyle hangi çağdaş literatür aslında bize ne söylüyor isabetle tanımlayamıyoruz. Transhümanizm emek veren, kazanan ve güçlenen gelecek insanlarına seslenirken posthümanizm emek vermekte geciken, genellikle kazanamayan ve öğrenme güçlüğü çeken ve zayıflık ile güçlülük arasında salınan gelecek insanlarına seslenip onların sözcülüğünü üstlenmeye çalışmaktadır.

Her iki felsefi literatürün de birer yatırım olduğunu söylemek herhalde ancak gerçekçilik olabilir. Birincisi Anglo-Amerikan dünyanın ikincisi ise Avro-Amerikan dünyanın yatırımıdır. İki yatırım da Türkçede felsefe yapanlar ve özellikle İslâm’ı bilenler için bazı yeni sorunlaştırma zeminleri vaat etmektedir. Transhümanizm ancak yapay zekâya emek verilebildiği takdirde sözgelimi İslâm felsefesinin gelecekte konuşulmaya devam edebileceğini, posthümanizm ise Batı Avrupa’nın modernlik teşekkül ederken ürettiği hümanizmin insanları “insanlar” ve “insan olmayanlar” şeklinde ikiye ayırmış olduğunu, ilkine ancak soybağı yoluyla girilebileceğini; çağdaş ABD’nin bunu aşabilmek ve posthuman süreci için ilk gruba dâhil olabilmeyi ‘çalışmak, para sahibi olmak ve vergi ödemek şartına (bireyselleşme)’ bağladığını hissettirmektedir. Bu durumda örneğin “Budist veya Hindu olmadan önce insan ol” denildiğinde; ya “önce Avrupalı ol” veya “önce para sahibi olup vergini öde” denilmiş olmaktadır. Avrupalı veya Amerikalı olmayanlar için soybağı yoluyla Avrupalı olmak da vergi ödeyebilecek paraya sahip olmak (bireyselleşmek) da geriye dönük olarak mümkün kılınamaz. Post-kolonyal felsefelerden transhümanizm ve posthümanizm felsefelerine bakıldığında böyle çıkarımlarda bulunmak çok muhtemeldir.

‘Maddi etkileşim bütünlüğü sağduyusu’ veya ‘nedenselliğin deneyimsel işletim sağduyusu’ dediğim bir akıl yürütme yöntemim var. Bu yönteme göre varolanların veya deneyimlenenlerin ya da söylenenlerin bir nedeninin olması ve bu nedenin de izah edilebilir olanlar içinden seçilebilmesi gerekmektedir. Charles Sanders Peirce’ün nominalist ve deneyimci yöntemi, William James’in pragmatist yöntemi, Ludwig Wittgenstein’ın bağlamsal yöntemi, Michel Foucault’nun arkeolojik yöntemi ve Gayatri Chakravorty Spivak’ın psikanalitik yöntemi ile çok benzeşen bu yöntemde; her canlı faaliyete ve etkileşime hedefi ve etkileşimden kişisel beklentisi sorulmaktadır. Bu arada faaliyet ve etkileşimin herhangi bir tarafının bu sorudan muaf olmaması gerekmektedir. Soruları soranların muaf olması veya sorulanların cevap vermeyip geçiştirmesi durumunda iletişim meydana gelmemektedir. Sözgelimi benim kendi yöntemimde kişisel beklentim metin eleştirisi ve söylem analizinde post-kolonyal toplumlardaki maddi bütünlükten yoksun kavrayışların yanlış olduğunu gösterebilmektir. Bunlar tümdengelimsel olabilirler veya eksik tümevarımsal olabilirler. Hedefsiz ve kişisel beklentisiz tasarı, girişim, söylem, eylem ve etkileşimlerin esas itibariyle kayıt dışı sayılması ve bilginin dışında konumlandırılması gerektiğini söylemeye varabilecek bu yöntemin faydası; insanlar arasındaki iletişim ve işbölümlerinde ya da rol paylaşımlarında sahicilik, geçerlilik, dürüstlük ve hesap verebilirliğin artmasıdır. Post-kolonyal toplumların kalkınmalarındaki eksiklikler genellikle bundan kaynaklanıyormuş gibi bir izlenim sadece bende değil birçok post-kolonyal aydının özne eleştirisinde mevcuttur. Özellikle bazı Asya, Afrika, Güney Amerika ve Doğu Avrupa ülkelerinde bu konunun ciddi ekonomik ve psikolojik maliyetler meydana getirdiğini söyleyebilirim. Sözgelimi Chatgpt’nin yerel dillerin ve kültürlerin son 200 yıl içerisinde edindikleri bazı olumsuz özellikleri dışarıda bırakıp her bir birey için benim önerdiğim yöntemi öğretmeyi esas alan birkaç alıştırmaya özellik bazında yer vermesi insanların zamanla değişimleri için yeterli olabilir. Ne var ki ve maalesef Chatgpt tam tersini yapabilirmiş gibi görünmektedir.

Felsefi posthümanizmin eleştirdiği klasik hümanizmin 21. yüzyılın ikinci çeyreğinde bize verdiği yeni izlenime dönersek; insan ile hayvan arasındaki ayrımın ve hatta sosyal bilimler, teoloji ve felsefedeki her türlü ikili parçalanma kavrayışını içeren kavramın reddedilmesi girişimi Batı Avrupalıların bir dönem tüm dünya insanlarını “insan olanlar” ve “insan olmayanlar” diye ikiye ayırdıklarını göstermektedir. Somut iki örnekten birisi olarak Georges Cuvier’in Le Regne Animal (Hayvanlar Alemi, 1816) adlı kitabını yazarken hayvanlara dair kendi çalışmasına yardımcı olması için “Doğuluları incelemeyi yararlı bulduğu”nu biliyoruz.[1] Ayrıca ikinci bir örnek olarak Karl Marks, 1853 yılında Britanya’nın Hindistan’ı işgali sırasında öldürülen Hindistanlı insanların “Doğu despotizminin sağlam temeli olan pastoral [çoban mantığıyla güdülen] köy toplulukları olmaları (these idyllic village communities)” dolayısıyla ölmeyi hak ettiklerini yazmaktadır. Marks’a göre İngiltere Hindistan’da insan öldürürken aslında tarihsel ilerlemeye hizmet ediyor ve iyi bir şey yapıyordu.[2] Her iki yazarın yazdıkları günümüzde Türkçede okunduğunda çok rahatsız edici ve anlaşılamaz bulunabilir, ama aslında 19. yüzyıl Avrupası’nda ve hatta 1945 yılından önceki dünyada bu durum genel ve sistematik bir vakıanın iki basit yansımasından başka bir şey değildir. Edward W. Said’in de belirttiği üzere bu yorumu ve başka birçok “Doğulular acı çekmez” –yani René Descartes’ın ‘hayvanlar acı çekmez’ yaklaşımıyla bunlar hayvandır’ denilmiş olmaktadır- türünden ötekileştirici ve değersizleştirici oryantalizm yaklaşımını kendisi de benimsemiş olmasına rağmen yine de Marks insani acılara hiç olmazsa kendi içinde kıymet verdiğini umut ettiğimiz bir yazardır. Onun bu yaklaşımı 19. yüzyılda Asyalılar ve Avrupalı olmayanlar söz konusu olduğunda insan olmayana dair yine insanlar için geçerli bir kategorinin veya şemanın Batı Avrupalıların zihinlerinde mevcut olduğunu göstermektedir.[3] Felsefi posthümanist yazar ve filozof Rosi Braidotti’nin bunların tamamını okumuş olduğunu biliyoruz. Çünkü çalışmalarında Said’den özellikle bahsetmektedir. Hatta Said’in analizlerini hümanizm ve Batı Avrupalıların ulusalcılık fikirleri arasındaki eşitliğin eleştirilmesine dayanak yapmaktadır.[4] Cuvier’in zihnindeki insan ve hayvan ayrımı ve Marks’ın zihnindeki insan olanların kendi aralarındaki iletişim ve işbölümü hukuku hassasiyeti hiç kuşkusuz Braidotti’nin eleştirdiği hümanizm ve özellikle karşı çıktığı insan-hayvan ayrımına bugün referanslanmaktadır.

Tam bu aşamada maddi bütünlük sağduyusu bakımından belirtmek gerekir ki 1945 yılından önceki dünyada insan olmaklığın Batı Avrupalı olmak soybağına endeksli olması ve 1945’ten sonra ise para sahibi olmaya endeksli olması insanlığın ortak deneyimleri açısından anlaşılamaz birer vakıa değildir. İnsanlar sahip oldukları mülkiyeti ve ayrıcalıklı vakti paylaşmak konusunda çok hesaplı davranan canlılardır. Bu bağlamda hukuk, etik, devlet, din, felsefe ve sosyal bilimler gibi birçok kavramın mevcudiyetinin mülkiyetlerin muhafazası ve adil paylaşımını temin için olduğu söylenebilir. Örneğin insanlar kendi anne ve babalarını ve çocuklarını başka ebeveyn ve çocuklardan daha kıymetli ve yakın görebilirler ve hatta bunu eylemleriyle gözetirler de. Sözgelimi bütün hukuk sistemleri, uygulamaları ve felsefeleri ebeveyn ile çocuk arasındaki ilişkide karşılıklı hakları ve yetkileri mülkiyete konu olan bir şeylerin kullanımı ile kavramaktadır. Bu nedenle insanların kendi emek ve üretimlerinin neticesinde sahip oldukları bir mülkiyet nedeniyle ayrıcalık talep edip de işbölümü ve iletişimde hiyerarşi talep etmeleri anlaşılabilirdir. Fakat bu ayrıcalık ve hiyerarşi talebi ve arayışının hangi kavramlara dayandırıldığı çok önemlidir. Batı Avrupalılar modern dönemde bunu insan olmak ve olmamak arasındaki bir ayrımla işletmiş ve adına da hümanizm demişlerdir. Çağdaş dönemde yani İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra ise bu ayrım daha kuşatıcı ve küresel olabilsin ve bu denli rahatsız edici olmasın (haksızlık içermesin) diye para sahibi olmak esasına bağlanmıştır.

1945’ten sonraki dünyaya dair somut bir kavrayış örneği Richard Rorty’nin Müslüman Boşnakları 1990’lı yıllarda savunmak için ortaya koyduğu bir argümanda bulunabilir. Rorty Müslümanların insan haklarına sahip çıkmaya çabalarken ilginç bir ironi geliştirmektedir. Onun ironik bir uyarıyla 1993 yılında haber verdiği ‘insan haklarındaki insana Jefferson, Siyahlar ve Müslümanların her zaman dâhil olamadıkları’ ve ‘bunların yarı-insanlar oldukları’ (“true humans and pseudohumans”) analizini somut örnek niteliğinde anımsayabiliriz. Rorty bu analiziyle tabir eğer yerindeyse ‘yarı-insanlığa doğru bir gelişmenin olduğu’ gibi bir değerlendirmede de bulunarak bize başka bir eleştirel bağlam sağlamaktadır. Ama onun maksadı 1990’ların başlarında Sırpların Bosna Hersek’te soykırım yaparken öldürdükleri insanlar Müslüman oldukları için bunu meşrulaştırma girişiminde bulunmalarını teşhir ve deşifre edip kınamaktı. Bireyselleşme Müslümanları biraz özgürleştirirken onlara yönelik haksızlık ve orantısız nefreti bütünüyle bitirebilmiş değildi. Rorty Müslüman Boşnakların haksızlığa uğradığı bu durumu ileri seviyede ve ironik bir üslupla eleştirmişti. Bir bakıma bu durum Rorty’nin bir liberal olarak Cuvier ve Marks’a kıyasla daha vicdanlı ve Batı Avrupalı ya da Amerikalı olmayanlara karşı daha anlayışlı olduğunu göstermektedir.[5] Aslında bütün pragmatist (deneyimci) Amerikalılarda biraz görülebileceği üzere Rorty de temelde Batı Avrupa ve hümanizmi eleştiren bir filozoftu.

Şimdi şöyle bir soru sormanın tam da sırasıdır: Budizm, Hinduizm ve İslâm gibi modernitenin bir dönem ötekileştirdiği ve çağdaşlığın da zaman zaman haksızlık edebildiği dinler (kültürler) kendi modern öncesi tarihlerinde edindikleri mülkiyetleri korumak ve adil paylaştırmak isterlerken insanları ‘insan olanlar’ ve ‘insan olmayanlar’ diye ikiye ayırmışlar mıdır? Ben kendi sorumda modern öncesini esas alıyorum, çünkü modernitenin eleştirdiği mülkiyet sahibi olmak bakımından eski Budist, Hindu ve Müslümanlar ya da Siyahlardır; mülkiyet sahibi olmayanlar bakımından da 19. yüzyıldaki güçsüz ve az variyetli Budist, Hindu, Müslüman ve Siyahlardır. Hümanizm insanları insan olan ve insan olmayan olarak ikiye ayırmışken mesela İslâm da Batı Avrupalıların Ortaçağ dedikleri dönemde benzer bir ötekileştirmede bulunmuş muydu? Eğer bulunmadıysa Batı Avrupa hümanizmini nasıl anlamak ve felsefi posthümanizmi nasıl konumlandırmak gerekmektedir? Basitçe İslâm dininin insanları “Müslüman olanlar ve Müslüman olmayanlar” şeklinde ikiye ayırdığını, ama bütün insanlara “insanlar” olarak işarette bulunup hitap ettiğini, kendi mülkiyetini korumak, geliştirmek ve paylaştırmak isterken de karşıtları olan “Müslüman olmayanların” –meselâ “Ehl-i Kitâb’ın” (Yahudiler ve Hristiyanların), “kâfirlerin” veya “müşriklerin”- insan olmaklıklarına dokunmadıklarını; onları hayvanlardan ayırdıklarını biliyoruz. Benzeri bir durum Hinduizm’de zaten söz konusudur, çünkü hayvanlara karşı bir saygı mevcuttur. Budizm ve Siyahilerin dinlerinde, ya da sözgelimi Aztek ve başka uygarlıklarda insanların insan olmaktan dışlandıklarına dair bir kaydı pek bilmiyoruz. Bu vakıayı yapay zekâ teknolojisi çağında ve felsefi posthümanizm bağlamında nasıl yorumlamak gerekir? Kendi ötekilerine daha fazla saygı mutlaka mümkündür ve felsefi posthümanizm türsel ayrımın kendisini iptal etmeyi taahhüt etmektedir.

Son olarak Mart ayıyla birlikte idrak etmeye başladığımız Ramazan ayının ülkemize, milletimize, İslâm âlemine ve bütün insanlığa hayırlar getirmesini dilerim.

[1] Edward W. Said, Orientalism, London, New York: Penguin Books, 2003, s. 153.

[2] Said, Orientalism, s. 153-154.

[3] Said, Orientalism, s. 154-155.

[4] Rosi Braidotti, The Posthuman, Cambridge, Malden: Polity Press, 2013, s. 16.

[5] Ken Booth, Theory of World Security, Cambridge, New York: Cambridge University Press, 2007, s. 383-384.