“ Minerva’nın Baykuşu ancak gün batarken uçmaya başlar ” (Hegel)

Sistem içinde herşeyi bir arada derleyip toparlamaya çalışan ender filozof vardır. Bunlardan bir tanesi kurmuş olduğu felsefe sistemi ile tüm zamanları etkilemiş Aristoteles ise bir diğeri de Georg Hegel olsa gerek. Hegel’in felsefesi hemen hemen herşeyi kapsayacak bir sistemdir. Hegel daha yeni bir filozofken bile insanlar ya Hegelci ya da anti-Hegelci olurlardı. Hiçbir Alman, Hegel’in felsefesini görmezlikten gelemezdi. Felsefe ya da düşünce tarihinin bu zorlu filozofunu ODTÜ Felsefe Bölümü Öğretim Üyesi ve aynı zamanda Bölüm Başkan Yardımcısı olan Sn. Doç.Dr. Barış Parkan’a soracağız.

Aygül Balkın: Hocam öncelikle “Hegel’in Felsefi Sistemi” üzerine röportajımızı kabul ettiğiniz için çok teşekkür ediyoruz.

Hegel Felsefesi dediğimizde aklımıza ilk gelen muhtemelen Mutlak İdealizm, Hegelci diyalektik ya da Tin ve Mutlak Geist gibi soyut bir dille ifade ettiği Hegel’in sıklıkla kendi bulduğu terimler gelmektedir. Bu terimlerle ilgili yeri geldiği zaman ilerleyen bölümlerde bahsedeceksiniz ama öncelikle Hegel’i okumaya başlayanların sıklıkla sordukları ya da yarıda bırakmak zorunda kaldıkları eserlerini anlamak neden bu kadar zor?

Doç.Dr. Barış Parkan:  Felsefede “sağduyu”dan (common sense)  sıklıkla bahsedilir. Sokaktaki adamın sağduyusundan, ya da “sağduyumuzun sezgisi”nden”. Biri bir önerme öne sürdüğünde ya da çıkarımları onu belirli bir sonuca götürdüğünde, buna “ama bu sağduyumuza  aykırı” şeklinde itiraz edilmesi sıklıkla karşılaştığımız bir argümantasyon şeklidir ve bir yere kadar kabul edilebilir. Ama bir yere kadar.

Hegel’e anlaşılmazlığı üzerinden yöneltilen eleştirilere bakınca, bu eleştirilerin hep ifadenin en kötü anlamıyla “sağduyu” insanının, gündelik yaşamın pratik gerekliliklerinin onda oluşturduğu kaba, basite indirgemeci düşünme şekillerini dogmatikleştirmiş ve o at gözlükleri içinde, bu düşünme şeklini gerçek zeka imiş gibi savunma cüretini de geliştirmiş olmasından kaynaklandığını düşünüyorum.

Schopenhauer’ın, kimsenin Hegel’i 40 yaşından önce okumaması gerektiğini düşündüğü söylenir. Ona göre, erken yaşta Hegel okumak kişinin entelektüel yetilerinin bozulmasına neden olma riskini taşırmış. Bence tam tersine, Hegel’i ne kadar genç yaşta okumaya başlarsanız, anlaması o kadar kolaylaşır. Aynı yeni bir dili öğrenmenin genç yaşlarda daha kolay olması gibi.  Çünkü Hegel yeni bir dil yaratmaktadır.  Bu dil çok soyut bir dildir; çünkü Hegel’in hakkında konuştuğu şeyler somut bir şekilde elimizde tutabildiğimiz şeyler değil, “somuta odaklanacağız” derken yaptığımız soyutlamalarda (basite indirgemelerde) elimizden kaçıp giden ve onun hareketidir.

Ama Hegel’in düşünce yapısına aşina olmak gerçekten ufkunuzu ve düşünme yeteneğinizi küçümsenmeyecek bir şekilde geliştirecektir. Karşınıza konan her önermenin hareketini ve her olgunun olumsuzlamasını da öngörme refleksini kazandıracaktır size. Bu refleksif içgörü ve öngörü, binbir yüzlü, binbir renkli “Bacchanalian sarhoşluk” dünyası içinde yüzen düşüncelerinize yeni bir boyutta bir çeviklik kazandıracaktır. Bu anlamda, sağduyuyu bırakamayanları, yüzmeyi öğrenirken tutunduğu tahtayı bırakmayı bir türlü öğrenemeyenlere benzetebiliriz. Yani Hegel’i öğrenmeyi yeni bir dil öğrenmenin yanı sıra, yüzmeyi öğrenmeye de benzetebilirim.

Ama dikkat ederseniz, “Hegel’in düşünce yapısına aşina olmak” dedim; aynı şeyi kullandığı dilin kendisi için söyleyemeyeceğim. Hegel’in yeni bir dil geliştirmesinin zorunluluğunu görmekle beraber, geliştirdiği dilin kendisinin olabilecek en iyi aparat olduğundan emin değilim. Bu yüzden belki Hegel uzmanlarının topluma sunabileceği en önemli hizmetlerden biri, Hegel’in-- düşüncesinin özünü kaybetmeden-- dilini revize etmek, onu daha kolay anlaşılır cümlelere çevirmektir.

Aygül Balkın: Hegel’le ilgili birbirinin karşıtı iki fikir vardır. Frege’nin ardından gelen mantıkçı, analitikçi, dil felsefecilerinin de içinde yer aldığı bir grup Hegel’in çalışmalarını anlamsız bulur ve terimleri özensizce kullandığını belirtirken, Bertrand Rusell eserlerini küçümseme noktasına gelmiştir, A.J. Ayer ise Hegel’in cümlelerinin gerçekte hiçbir bir şey ifade etmediğini belirtmektedir. Arthur Schopenhauer ise Hegel’in konusuna dürüst ve ciddi yaklaşmadığı için gerçek bir filozof olmadığını bile düşünüyordu. Diğer taraftan Francis Bradley, Jean Paul Sartre, Karl Marx, Peter Singer’da içinde bulunduğu bir grup Hegel’den etkilenmiş ve Hegel’in düşüncesinde muazzam bir derinlik bulmuştur. Hegel’in yazılarındaki güçlüğün, uğraştığı düşüncelerin oldukça özgün ve güç kavranabilir olmasından kaynaklandığını iddia etmişlerdir. Öncelikle bize her iki bakış açısını da gözönünde bulundurarak bu konuda bilgi verebilir misiniz?

Doç.Dr. Barış Parkan: Biraz garip bir seçim olacak ama konuya Bradley’den girmek istiyorum: Çünkü analitik felsefenin Hegelyen düşünceye, özellikle de 19.yy İngilteresi’ndeki neo-Hegelyenizm’e bir tepki olarak doğduğu söylenir ve Bradley’i bu neo-Hegelyenler arasında sayabiliriz belki. Bradley’in “safi aynılığı” reddetmesinde ve “bütün ilişkilenmelerin ancak evrenseller arasında olabileceğini” savunmasında Hegel’in etkileri açıktır. Ancak Bradley Hegel’e borcunu ve Hegel’in kendisi üzerindeki etkisini kabul etmekle beraber, hem Hegel’i tam olarak anlayamadığını düşündüğü için, hem de Hegel’in temel ilkesini (düşünce ile varlığın birliğini)  kabul etmediği için kendisine “Hegelyen” diyemeyeceğini de belirtmiştir. Ama Russell Bradley’i Hegelyen olarak etiketlemiştir.

Russell ve Moore özellikle, Hegelyenizm’de belirleyici bir öğreti olan bütüncülüğe ve “içsel ilişkiler öğretisi”ne karşı çıkmışlardır. Batı Felsefesi Tarihi’nde Russell bu itirazını “mesele analizin düşmanları ile dostlarını birbirinden ayırmak meselesidir” diyerek ifade etmiştir.. Ayrıca Russell, Hegel’i, önermelerde aynılık ifade etmek için kullanılan “-dır” eki ile yükleme/predikasyon amaçlı kullanılan “-dır” ekini birbirine karıştırmakla eleştirmiştir.

Önce bütüncülük meselesini ele alırsak: Analitik yaklaşımda bilgi parçaların incelenmesi ve birleştirilmesi ile elde edilir. Ampirik bilimlere de temel teşkil eden mantık ve matematik de, bu parçalardan yapılan soyutlamaları, sayısallaştırmaları ve sembolleştirmeleri temel birim olarak ele alarak ilerler. Russell’ın ve pozitivistlerin “atomcu” yaklaşımına göre bir önerme kendi başına doğru ya da yanlış olarak ele alınabilir. Analitik düşüncede, ya p doğrudur ya da p’nin değillemesi doğrudur. Tabi ki p, pozitivistlerin doğrulama kriterine göre “anlamlı” bir önerme olarak kabul ediliyorsa. Bu kriteri en açık şekilde formüle eden Ayer’e göre, bir önermenin anlamlı olabilmesi için ya o önermenin analitik bir cümle olması (yani mantıksal bir doğru olması) ya da içerdiği terimlerin ampirik verilere indirgenerek tanımlanabiliyor olması gerekir.

Sorunuzda belirttiğiniz gibi, Ayer’in bu kriterine göre, Hegel’in ve Bradley’nin cümlelerinin doğruluğu ya da yanlışlığını tartışamayız; çünkü anlamlı değildirler. Ama burada mesele tam da temel mantıksal doğruların—ör: aynılık ilkesinin—nasıl yorumlanacağı sorusu ile ilgili hale gelir. Ayrıca ampirik olarak “verili” kabul edilen şeyin epistemolojik açıdan gerçekten ne anlamda, nasıl “verili” olduğu gibi soruları da içerir. Bu yüzden bu tartışma temel epistemolojik ve mantıksal varsayımların derinlikli bir şekilde irdelenmesini gerektirir.   Bu tartışmayla ilgilenenler Redding’in Analitik Felsefe ve Hegelyen Düşüncenin Dönüşü başlıklı kitabına başvurabilir. Redding bu kitapta Amerikan filozof W. Sellars’ın  “verili olan miti”nin eleştirisi ile analitik felsefe içinde de Hegel’e bir geri dönüş olduğunu söylüyor. Bu geri dönüşte başı çeken isimler arasında McDowell ve Brandom sayılabilir. Kısaca, analitikçilerin sokaktaki adamın basite indirgemeci düşünce tarzından kopmamak konusunda daha muhafazakar bir tutum sergilediklerini söyleyebiliriz.

Bu basite indirgemeci yaklaşım, bir şeyi kavrayabilmek için bağlamından koparmaya, soyutlamaya ve değişmeyen bir şey olarak sabitlemeye çalışır.  Analitik düşüncede doğruluğu ya da yanlışlığı söz konusu edilen p bir önermedir ve hep varlığın akışı içinden, bağlantılarından koparılarak soyutlaştırılmış ve sabitlenmiş “tekil” bir şeye ilişkin bir önermedir.

Öte yandan Hegel’in bütünlükçü yaklaşımına göre parça ancak bütünle ilişkisi ışığında anlaşılabilir, bütünün bir parçası ancak kısmen doğru olabilir. Daha dikkatli formüle edecek olursak, bütünden soyutlanmış bir parça üzerinde yapabileceğiniz kavramsallaştırmalar ve önermeler kendi içinde çelişki barındıracaktır.  Her bir kavramın, şeyin ya da öznenin alanı sınırlı tutulduğu, o şey ya da kavram belirli, farklı ve sonlu bir şey olarak ele alındığı olduğu ölçüde kendisiyle çelişiktir. Ama bu çelişik görünen düşünceler daha geniş bir gerçeklik perspektifi içinde uyumlu hale gelecektir.

Bunu aynılık kavramı ile Hegel’in olumsuzlama ilkesini karşılaştırarak açmaya çalışacağım. Böylece Russell’ın Hegel’in önermelerde aynılık ifade etmek için kullanılan “-dır” eki ile yükleme/predikasyon amaçlı kullanılan “-dır” ekini birbirine karıştırdığı iddiasına da dönebiliriz.

Aynılık ifade eden cümlelerin ne kadar, neden ve nasıl bilgilendirici olabileceği sorusu analitik düşünürleri bir hayli meşgul etmiştir. Aynılık ifade eden bir cümle özne ile yüklem arasındaki farklılığı dışarda tutmaya çalıştığı ölçüde bir totolojiye dönüşür (A A’dır) ve bilgilendirici bir şey söylemez. Ama Bradley—Hegel etkisiyle—şuna dikkat çeker: yargıda bulunmak aslında farklı olan şeylerin aynılığını ortaya koymakla ilgilidir; bir başka deyişle predikasyonla ilgilidir; safi aynılıkla değil.

Hegel “birşeyin ne olduğunu ancak onun ne olmadığı ışığında anlayabiliriz” der: Aynılık ifade eden cümleler ancak o cümledeki “-dır” ekinin  içinde gizli farklılık sayesinde aynı zamanda bilgilendirici de olabiliyorlar. O zaman bir yargının öznesi ile yüklemde onu niteleyen evrensel arasındaki ilişkiyi farklı bir şekilde ele almamız gerekiyor . O çelişkinin--aynılık içindeki farklılığın, ya da farklılık içindeki aynılığın-- izini sürmek gerekiyor. Paradoksal gibi duran “tikel olan evrenseldir” düşüncesini, somut evrenseli anlamanın yolu da buradan geçiyor: burada çelişki gibi görünen düşünce kendi çelişkisini çözmeye çalışırken ve çözdükçe kendi temelini keşfediyor.

Hegel’e göre “Bütün” bir ilişkiler ağıdır ve bütünün organik bir yapısı vardır. Bu organik yaklaşım aslında bilgi edinme sürecinde atomik/numerik parçaların temel olarak alınmasına karşı bir tepkidir. Çünkü bu temel alınan birimler aslında somut değildir; soyutlamadır.

Hegel düşüncesinde, hem mantıksal hem de ontolojik anlamda temele, analitik felsefede olduğu gibi sabitlenmiş numerik birimleri değil, değilleme ya da olumsuzlama hareketini koyar. Bu temelden hareketle Hegel için düşüncenin alanı ve varlık, geleneksel felsefedekinden farklı olarak dinamik ve evrilen bir yapıdadır. Hegel bu dinamik yapının devindirici ilkesini olumsuzlama ilkesinin hareketinde, yani diyalektikte yakaladığına inanmaktadır.

Olumsuzlama/diyalektik Hegel’in felsefesinin en dikkat çekici yanıdır; çünkü Hegel’in düşüncesinin felsefenin bütün alanlarına uzanmasını ve ışık tutmasını, herşeyi kapsayan sistematik bir bütün olmasını sağlayan şeydir. Hem Hegel ontolojisinde sonluların içsel ilişkileri ve sonsuzla ilişki kurma şeklini, hem düşüncenin yönelimselliğini, hem de eylemin temelinde yatan arzuyu betimleyen olumsuzlama, bizi soyutlamaya değil, çoğulluğa, farklılaşmaya ve çokluk içindeki birliğe ve ilişkiselliğe götürür. Tabi ki aynı zamanda, “değişim” vurgusu bizi zamanla, zamansallıkla ve tarihsellikle yüzleşmeye götürür. İlişkisellik vurgusu ise özneler-arasılığa ve sosyalliğe...

Atomistik yaklaşımlarıyla ilişkili olarak, analitik düşünürlerin ayırt edici özelliklerinden biri de felsefi konuları ele alışlarının tarihsel ve sosyal perspektiften tamamen yoksun oluşudur. Buna karşılık, Russell’in iddia ettiği gibi analizin düşmanı değil dostu olduğu halde, Hegel gibi büyük bir düşünür olan Karl Marx, bu olumsuzlama ilkesinin hayati önemini görmüş, takdir etmiş ve vurgulamıştır. Marx 1844 El yazmalarında Hegel’in Görüngübilimi’ndeki vurucu fikrin  olumsuzlamanın “diyalektiği harekete geçiren ve üreten ilke” olarak kavranması olduğunu söyler. Marx, çok keskin bir gözle, bu ilkenin emekle ilişkisini ve emeğin diyalektik sistem içinde oynadığı rolün önemini görmüştür. Hegel’in insan bilincini ilişkileri ve zaman/ tarihsellik içinde kavrayışı, insanın hep aynı kalan verili bir öz değil, bir süreç içinde ortaya çıkan bir varoluş şekli olduğunu görmemizi sağlar. İnsanı bu süreçte pratikleriyle, doğayı dönüştürüşüyle, diğer insanlarla ilişkileriyle kendini var eden, teşkil eden bir varlık olarak kavramamız, olumsuzlama ilkesi temelinde emeği anlamaktan geçer. Hegel’in Köle-Efendi diyalektiğinde bu yeterince açıktır; fakat Marx bu tespit üzerinden, bir anlamda Hegel’i baştan yazmıştır.

Hegel’in Köle-Efendi diyalektiğinde serimlediği özneler-arasılık Sartre ve Simone de Beauvoir gibi düşünürlerin felsefelerinin gelişiminde de çok önemli bir rol oynar.

Aygül Balkın: Sanıyorum Hegel’i anlayabilmek için öncelikle Fransız ve İngiliz Aydınlanmasından farklı olan “Alman Aydınlanması” ve “Alman İdealizmini” iyi anlamamız gerekiyor. Bizi bu konuda biraz aydınlatabilir misiniz?

Doç. Dr. Barış Parkan: Aydınlanma üzerine çalışan birçok düşünür Alman Aydınlanması’nın, İngiliz Aydınlanması’nın pragmatist ve ampirist yanına bir tepki teşkil ettiğine dikkat çekerler. İngiliz Aydınlanması geleneği içinde anılan Smith ve Hume gibi düşünürlerin yanı sıra, 17. yüzyılda Locke ve Newton’ın da Aydınlanma ile endüstriyel devrim arasındaki ideolojik ilişkinin izlerini sürmemizi sağlayacak kavramsal araçları oluşturmaya başladıklarını göz önünde bulundurursak, İngiliz Aydınlanması’nda  nesnenin, tamamen cansız, ruhsuz bir şey olarak, özne için ve özne tarafından manipüle edilmek üzere, ampirik ve mekanik ilkelerle kavrandığını görüyoruz.

Bu nedenle, ilginç bir şekilde, Alman İdealizmi bir anlamda Aydınlanma’ya bir tepki olarak da okuyabileceğimiz Romantizm’den de ögeler barındıran bir akım haline geliyor. Bu Schelling’de daha açık; ama Hegel’de, hatta Kant’ta da var.  Romantikler gibi, Alman idealistler de “Aydınlanma ikiciliği” olarak nam salmış olan, özne ve nesne arasındaki uçurumu kapatmak istiyorlar

Aydınlanma’nın en belirgin özelliklerinden birisi öznellik ilkesi, yani düşünceyi mutlak çıkış noktası olarak almasıdır. Ama çıkış noktası olarak alınan bu özne manipüle ettiği nesnellikten ayrı tutulabilecek bir şey gibi düşünülmüştür. (Gene önceki soruda sözünü ettiğim soyutlama meselesi devreye giriyor burada.) Oysa insan da doğanın bir parçası ve özne olduğu gibi aynı zamanda nesne de olduğu için, bilimsel açıdan bakınca insanın da bu mekanistik doğa yasalarına tabi tutularak incelenmesi kaçınılmaz olacaktır. Aksi takdirde insana, insan iradesine, insanın eyleme yetisine, özgürlüğüne ilişkin söylemeye çalıştıklarımız inandırıcılıktan uzak ve “metafizik” kalmaya mahkumdur.

Her iki durumda da, Aydınlanma düşüncesinde insanın doğaya ve doğanın bir parçası olarak kendine yabancılaşması söz konusudur. Hegel (ve daha sonra Marx) “yabancılaşma” kavramı üzerine odaklanırken aslında çok yerinde bir tespitle, Aydınlanma ikiciliğine, Aydınlanma’nın insanı ve doğayı ele alış şekline işaret etmektedirler.

Bu bağlamda Alman idealizminin “romantik” olarak nitelediğim tepkisi düşünce ile dış dünyayı (ya da gerçekliği) birbiriyle daha uyumlu hale getirme çabası ile ilgilidir.

Bilindiği gibi, Kant’ın üçlü arkitektonik sistemi-- Saf Aklın Eleştirisi, Pratik Aklın Eleştirisi ve Yargı’nın Eleştirisi -- sözünü ettiğim Aydınlanma İkiciliği’nin ve onu aşma çabasının karakteristik bir örneğidir. Saf Aklın Eleştirisi Newtoncu fiziğin ve doğa kanunlarının evrensel geçerliliğini temellendirmeye çalışırken, Pratik Aklın Eleştirisi insan istencinin aynı mekanistik deterministik yasalara tabi olmadığının varsayıldığı bir ahlak kuramını temellendirmeye çalışır.  Yargının Eleştirisi’nde Kant bilimin ve ahlakın ilkeleri arasında köprü işlevi görecek bir “ilke”nin peşindedir. Aslında sözünü ettiğim “köprü işlevi”ni bir ilkeye indirgemek istemiyorum. Bazı Kant uzmanları bunu yapıyor, 3. Kritiği ilk iki kritik gibi daha sistematik bir şekilde açıklıyorlar. Ben bir Kant uzmanı değilim. Ama bana göre Kant’ın 3. Kritiğinin (Yargının Eleştirisi’nin) güzelliği ilk iki kritiği birbirine bağlarken bunu önceki iki kritiğin ayrı ayrı her birinde yapıldığı gibi sistematik, dedüktif, bir ilkeye bağlı bir şekilde değil, daha ucu açık, izdüşümsel bir şekilde yapmasıdır. Bu bana göre Kant’ın üçlü sisteminin hem derli toplu ve sistematik olmasını, hem de içinde nefes alabildiğiniz bir yapı olmasını sağlar.

Aygül Balkın:  Alman idealizmi dediğimizde üç filozof Fichte, Schelling ve Hegel gelmektedir. Bu filozofların en temel sorunu Kant’ın sistemini tamamlamak istemeleridir. Gelmiş geçmiş en büyük filozoflardan biri olan Kant’ın felsefi sistemi tamamlanmamış bir felsefi sistem midir? Sizin bu konuda ki görüşlerinizi alabilir miyiz?

Doç.Dr. Barış Parkan: Bana göre  bu sorunun cevabı bir anlamda evet, bir anlamda da hayır. Ben Alman idealistlerin yaptığını Kant’ın sistemini tamamlamak değil, kendi sistemlerini geliştirmek olarak görüyorum.

Bunu tartışabilmek için önce Kant’ın Saf Aklın Eleştirisi’nde ne yaptığını kendimize hatırlatmamızda fayda var. Saf Aklın Eleştirisi Hume’un şüpheciliğine karşı doğa bilimlerinin geçerliliğini ve evrenselliğini savunan bir metin. Ama Kant şüpheciliği dogmatizme geri düşmeden aşmak istiyor. Kant’ın eleştirel sistematik felsefesinde şüphecilik dogmatizme karşı hayati bir işlev görür. Kant, transandantal felsefeyi dogmatizmi de şüpheciliği de aşan üçüncü bir yol olarak geliştirir. Saf Aklın Eleştirisi’nde “transandantal” kelimesini “nesnelerle değil, bizim nesneleri bilme şeklimizle ilgili” olarak tanımlar. (Hegel uzmanı Baur bunu bir nevi “kendini bil” çağrısı olarak okur.)

Fichte, Schelling ve Hegel’e göre, bu “özneye dönüş” Kant’ın en cesur (ve insan-merkezli) hamlesiyken, Kant bu hamleyi sonuna kadar götürmeye cesaret edememiş, deneyimimizin dışında bir “dış dünya” olduğu düşüncesinden vazgeçmemiş ve “kendinde şey”i artık olarak bırakmıştır. Fichte’nin (ve daha sonra Hegel’in) yapmak istedikleri şey Kant’ın sisteminde “artık” olarak gördükleri “kendinde-şey”i elimine etmek ve böylece kuramsal bilgi ile ahlaki pratiği tek bir sistem içinde eritmek. 

Fakat Fichte, Wissenschaftslehre’da böyle bir yorumlamayla Kant’ın sistemini tamamlamaya giriştiğinde,  Kant bu iddialı girişime çok ama çok sert bir karşılık vermiş ve kendi sisteminin zaten tamamlanmış bir sistem olduğunu belirtmiştir. Aslında Kant’ın sisteminde eksikler ve gedikler var ve anladığım kadarıyla Kant’ın kendisi de bunun farkında. Ama Fichte’nin yaptığı müdahaleler, tabir caizse, “çok vahşi”. Aynı dönemlerde Reinhold adında bir düşünürün de Kant’ın sistemindeki eksiklere işaret etmek ve bunları gidermek adına yaptığı girişimler var; bunlar Kant’ın derdine daha sadık hamleler. 

Mesele şu: Kant’a göre transandantal bilgi-- bizim kendi bilme şeklimizle ilgili bilgimiz-- ancak bilme şeklimiz a priori ise olanaklı olabilir; yani şüpheci eleştirileri devre dışı bırakabilir. Ama Kant uzmanlarının belirttiğine göre a priori kategorilerin metafizik ve transandantal dedüksiyonlarında sorunlar var. Metafizik dedüksiyonda sorun kategorilerin aslında tümevarımsal yöntemle belirlenmiş olması. Dolayısıyla Kant’ın kategorilerinin bütünlüklü bir bilimin kapsayıcılığına sahip olduğunu (tam olduğunu) söyleyemeyiz. Transandantal dedüksiyonda da sirkülarite sorunu var. “Anlağın a priori kategorileri nasıl oluyor da deneyimin /duyusallığın a posteriori nesneleriyle ilişki kurabiliyor?” sorusu sirküler olmayan bir şekilde cevaplanamıyor.

Reinhold Kant’ın sisteminin tamamlanmış olduğunu gösterebilmemiz için Kant’ın iddialarının ve ayrımlarının tümevarımsal değil, dedüktif bir şekilde ortaya konması gerektiğini söyler. Burada “dedüktif” ile kastedilen mantıksal çıkarım değil; ama tek bir ilkeden kendine içkin bir hareketle ilerlemek. Reinhold  “temsil” kavramını böyle bir ilke olarak önerir. Her temsilde bir temsil eden özne bir de temsil edilen nesne vardır ve her ikisi de temsilden ayrı tutulmalıdır, vs. Bu ayrıntılara girmemiz gerekmez;  burada Alman idealizminin gelişimi açısından önemli olan, Kant’ın sisteminde bütün içeriğin bilince içkin bir yerden çıkarılabileceğinin ima edilmesi.

Bu noktada Alman İdealizmi’nin gelişiminde önemli bir rol oynamış bir başka isim devreye giriyor: Schulze. Schulze Reinhold’un temsil kavramını ilk ilke olarak almasına itiraz eder ve daha genel olarak aşkınsal felsefeye bir eleştiri getirir: herhangi bir ilk ilke, belirli bir içeriği olduğu sürece, deneyimden bir soyutlama içerecektir. O zaman da yaptığımız soyutlamanın geçerliliğinin evrensel ve zorunlu mu yoksa sadece tümevarımsal mı olduğunu hiçbir zaman bilemeyiz ve şüpheciliği aşamayız. Mesela Reinhold’un temsil ilkesi evrensel değil; çünkü bütün bilinç şekillerinde olması gereken bir şey değil. Öte yandan soyutlama olmadan da kavramsal içerik ve açıklayıcı güç elde edemeyiz. Schulze buradan bilimsel felsefe projesinin kendisinin baştan kaybetmeye mahkum bir proje olduğu sonucunu çıkarır. Yani aslında sentetik a priori olanaklı değildir.

Fichte Schulze’nın eleştirisinden çıkışla—ama Kant’ın bilimsel felsefe projesinden vazgeçmeyerek—başlangıç noktasının, ilk ilkenin bir olgu ya da iddia değil, şüphe etmenin kendisi olduğunu öne sürer. Bu bilincin (ego’nun) kendini ortaya koyuşudur. Aslında Fichte’nin burada yaptığı Kant’tan ziyade, Descartes’in düşüncesini farklı bir yere taşımak gibi. Alman idealistlere göre, Descartes’ın 2. Meditasyon’da vardığı, “düşündüğüm sürece varlığımdan emin olabildiğim” nokta aslında çok önemli bir keşifti. Çünkü Düşünce ve Varlık’ın birliğinin ortaya konduğu andı. Ama Descartes burada keşfinin büyüklüğünü fark etmeyip 3 farklı töz ortaya koyarak devam etti. Fichte’ye göre, bilincin bütün verili içerikten şüphe edebilmesi düşüncenin hiçbir zorunluluk tarafından belirlenmemesi, ‘düşünen Ben’in radikal bir şekilde belirlenmemiş ve özgür olması anlamına gelir.

Descartes’ın Meditasyonları’nda bilinç bireysel ve tözsel bir ego’ya ait olarak kavranır; Kant bütün insanların bilinçlerine ortak özelliklere vurgu yapar; Fichte ise hepimize içkin Mutlak bir Ego’dan bahseder (bu ego düşüncesi Descartes’tan devşirilmiş gibi duruyor) ve bu Ego’yu tözsel bir şey olarak değil, bir kendini koyutlama hareketi olarak kavrar. Fichte bundan sonra, benim tam olarak anlayamadığım bir şekilde Ben’den Ben-olmayan’ı çıkarır ve “ben ile ben olmayanın çelişik birliği”nin en temel sentetik a priori olduğunu öne sürer. Fichte’nin “ben-olmayan”ı benden çıkarışında bana en tuhaf gelen ve Kant’ın da kabul edemeyeceğini tahmin ettiğim şey, deneyimlerken pasif bir tarafımızın olduğunu reddetmesi.

Bunu yaparken Fichte Kant’ın bütün felsefesini 2. Kritik’in (Pratik Aklın Eleştirisi) projesine kanalize eder. Doğa ve bilgiye ilişkin sorular ikinci plana itilirken, özgürlük ve rasyonel otonomi öncelikli hale getirilir.

Kant’ın epistemolojisinde bana garip gelen, Kant’ın fizik yasalarının temellerini doğada değil; öznellikte, öznenin bilişsel yetilerinde konuşlandırması.  Bu bana garip geliyor çünkü tartışma konusu olan doğa yasalarının evrensel geçerliliği iken, doğa yasalarının geçerliliği doğada değil, doğanın dışında tutulan bir öznede temellendiriliyor. Eğer bu öznellik doğanın dışında tutulmasaydı, öznelliğin doğanın bir parçası olduğu gösterilseydi, fizik yasalarının ve matematiğin temellerinin bizim öznel yetilerimizde konuşlandırılmasını sorun olarak görmezdim. Ama Kant bunu göstermiyor; Kant’ın felsefesinde ampirik ve transandantal ben birbirinden ayrı tutuluyor. Bu bana göre ciddi bir yabancılaşma içeriyor—hem doğaya karşı, hem de kendi ampirik varlığımıza karşı. Hal böyleyken, Fichte Kant’taki öznelci iddiaları daha da ekstrem noktalara taşıyor.

Ama bu Fichte’de daha az garip duruyor; çünkü en azından Fichte’nin derdinin doğa ve doğa yasaları olmadığını, ahlak ve politika olduğunu görebiliyoruz. Ayrıca Fichte ile ikiliklerin aşılmasının sadece teorik değil, pratik bir mesele olduğunu görüyoruz. Çünkü Kant’ın ikilikleri sadece doğaya bir yabancılaşma içermekle kalmayıp, ahlak felsefesinin de aciz kalmasına sebep oluyor. Bu nedenle Fichte, Hegel’in de gördüğü ve onayladığı gibi ‘transandantal ben’le ‘ampirik ben’in birliğini kurmaya yöneliyor.

Ama Hegel’e göre Fichte’nin hatası Ben’in kendini koyutlayışını nesnellikten kopuk, dolayımsız bir edim olarak düşünmesi.

Hegel, Kant’a kıyasla da, nesnel doğal gerçekliğe, böyle bir gerçekliğe ilişkin geliştirilebilecek bir ontolojinin olasılığına daha sadıktır. Bu açıdan Fichte’nin ‘transandantal Ben’le ‘ampirik Ben’in birliğini kurma girişimi Hegel’e göre doğru bir harekettir. Hegel’e göre Fichte’nin hatası ‘Ben’in ne anlama geldiğini bildiğini varsaymasıdır.

Hegel’in felsefesinde Ben’in ne olduğu baştan varsayılmaz. Tinin Görüngübilimi “sıradan bilinç”le başlar. Gelişimi ve kendini tanıması nesnelliğin hareketine ve ötekiyle kurulan ilişkiye bağlıdır. Bilinç için her zaman bir öteki olduğu için, Ben hep sadece kendisiyle ilişki içinde kalan ve kendisiyle aynı kalan bir şey olamaz.

Schelling de, Hegel gibi, Fichte’nin doğa felsefesini ihmal edişinde Kant’ın projesinden bir uzaklaşma olduğunu fark etmiştir. Bu yüzden özne ve nesne ikiliğini aşmak için, özneden de nesneden de soyutlama yaparak, Mutlak adını verdiği bir birliğe odaklanmıştır.  Bize ‘Ben’ ve ‘Ben-olmayan’ arasındaki fark (özne-nesne ikiliği) gibi görünen ayrışma Mutlak’tan çıkmaktadır; Mutlak özne-nesne ikiliğini üreten, çok da stabil olmayan bir temel, değişken, “oynak” bir zemin olarak düşünülmüştür. Ama Plotinus’un düşüncesinde olduğu gibi, Schelling’in Mutlak’ı da mutlak—yani Bir olduğu için—rasyonel düşünceyle kavranamaz. Çünkü rasyonel düşünce hep ‘bilen’ ve ‘bilinen’ ayrımını gerektirir.  

Hegel, Schelling’in felsefesini de çok genel ve mistifiye edici bulduğu için eleştirmiştir. Schelling’in sözünü ettiği Mutlak’ın ve bizim özne-nesne ikiliğini üreten bu oynak zeminle nasıl ilişki kurduğumuzun somut bir şekilde ayrıntılandırılması gerektiğini belirtmiştir. Gene de Schelling’in Mutlak düşüncesinin Hegel’in felsefesinde anahtar bir rol oynadığını itiraf etmek gerekir. Açıkçası, hakkaniyet adına, Hegel’in düşüncelerinin hem Fichte’ye  hem de Schelling’e ne kadar çok şey borçlu olduğunun sürekli hatırlatılması gerekir. Hegel’in felsefesinde anahtar kavram olduğunu vurguladığımız olumsuzlama hareketi, Schelling’deki ‘Mutlak’ın artikülasyonundan çıkmış gibi görünüyor.

Özetle, Kant’ın sisteminde, özellikle kategorilerin dedüksiyonunda eksikler olabilir. Bunları işin içine Kant’ın haz etmediği türden bir spekülatif metafizik katmadan tamamlamak mümkün müydü ya da nasıl olurdu bilmiyorum. Bu anlamda bir tamamlanmamışlık söz konusu. Ama başta da belirttiğim gibi, Fichte’nin, Schelling’in yaptıkları Kant’ın sistemini tamamlamak değil; onlar kendi sistemlerini geliştiriyorlar. Kant Newtoncu fiziği temellendirmeye çalışırken, Schelling ve Hegel böyle bir doğa anlayışına sıcak bile bakmıyorlar; onların doğa anlayışı çok daha organik. Ayrıca Fichte ve Schelling’in Kant’ın üçlü yapısını tek bir sistem içinde eritmeye çalışmaları bütünselci, dolayısıyla Kant’ın eleştirdiği anlamda metafizik bir girişim. Burada gene Kant’ın uyarısına rağmen (hatta Kant’ın uyarısına inat) aklın sınırlarını aşma eğilimini görüyorum.

Evet, Kant’ın kendisi de özgürlükten aklın bir idesi olarak bahsediyor; Pratik Aklın Eleştirisi’nde ereksellik var; vs. Ama önceki soruda belirttiğim gibi bunlar hep birer çağrışım, ima, bir bilinmeyene gönderme şeklinde. Öte yandan Alman idealistler (yani Fichte, Schelling ve Hegel) ”mutlak”tan “koşulsuz”dan çok serbestçe bahsediyorlar.

Kierkegaard demiş ki: Hegel bir saray inşa etmiş; ama içinde yaşamak mümkün değil; gidip bahçedeki kulübede yaşıyorsun. Mimari metaforlardan devam edecek olursak, Kant’ın ilk iki Kritik’i (Saf Aklın Eleştirisi ve Pratik Aklın Eleştirisi) sağlam birer binaysa, 3. Kritik (Yargının Eleştirisi) de onları çevreleyen enfes bir bahçeyi çağrıştırır bana hep. Güzelliği burada; içinde nefes alabildiğiniz, her şeyin ve herkesin haddini bildiği bir yapı olmasında...

Bu arada yanlış anlaşılmasın: ben Hegel’i Kant’a tercih ederim; bu kulübede yaşamak anlamına da gelse! Kant’ın bahçesinde dolaşırım en fazla; ikinci binayı bilmem ama birinci binada asla oturamam.  İkinci binadan ateş açılabilir etrafa; hatta belki birinci binaya. Sanırım Fichte’nin yaptığı buydu.

Aygül Balkın: Hegel açısından problemlerden bir tanesi Kant’ın Numen ve Fenomen ayrımıdır. Kant’ın bu ayrımı nedir ve Hegel’in bu konuyu bakış açısı nasıldır?

Doç. Dr. Barış Parkan:  Kant’a göre deneyimlerken sadece pasif alıcılar konumunda değilizdir; tersine bir şeyi deneyimlerken o şeyi zihnimizin yapısı nedeniyle aktif bir şekilde inşa ederek deneyimliyoruzdur.  “Zihnimizin yapısı” ile kastettiğim anlaktaki töz, nedensellik gibi a priori kategoriler ve zaman ve mekan biçimleri. Doğa bilimlerine temel teşkil eden matematiksel yargılar a priori’dir; Euclidyen uzam a priori’dir; nedensellik ilkesi (“bir şey oluyorsa, bunun bir nedeni vardır” ) a priori’dir. Bir şeyi “var” olarak, “bir” şey olarak kavrayabilmemiz bile “varlık”, “birlik” gibi a priori kategoriler sayesindedir. Kant’a göre zihnimizin bu a priori yapısı, deneyimlerimizin hem olasılığını hem de sınırlarını teşkil eder.

O halde, insan zihni böyle bir yapıya sahip olduğu için ve bu yapıyı zihnimizden söküp atamayacağımıza göre, bir şeyin kendinde—yani bizim bilişsel yetilerimizin aktif müdahalesi olmadan—nasıl bir şey olduğunu bilemeyiz. Onun bizim algılama şeklimiz olan zaman-mekan dışında nasıl bir şey olduğunu bilemeyiz. Bu nedenle Kant kendinde-şey (numen) ile bize görünen şeyler (fenomenler) arasında bir ayrım yapar. Bilgi fenomenler hakkındadır. Kendinde-şey (numen) hakkında hiçbir şey bilemeyiz ve söyleyemeyiz.

Kant’ın kendinde-şeyi, hakkında hiçbir şey bilemeyeceğimiz halde, sisteminde tutmakta ısrar etmesinin nedeni, kendi felsefesinin “sorunlu” bulduğu bir idealizm şekliyle karıştırılmasını engellemek içindir. Kant’ın sorunlu bulduğu idealizm şekline göre, bizim dışımızdaki nesnelerin varlığı şüphelidir. Buna karşılık Kant iç deneyimlerimizin ancak dış dünya sayesinde olanaklı olduğunda ısrar eder. Deneyimlerimizin pasif tarafını olanaklı kılan budur.

Hegel’in  nesnelcilikle hiç bir sorunu yoktur. Onun itirazı Kant’ın transandantal idealizminin nesnel temellerine değildir. “Kendinde–şey” kavramında Hegel’in itiraz ettiği şey Kant’ın hala Descrates’den beri süregelen “zihnin içerisi ve dışarısı” ayrımı üzerinden düşünüyor olmasıdır. Bir başka deyişle, sorun nesnel ya da maddi bir dünyanın varlığında ısrar etmek değil, nesnel dünyanın ya da maddenin bizim erişemediğimiz, bizim zihinsel yetilerimizin “ötesinde” bir yerde olarak kavranmasıdır. Kant’ın fenomen/numen ayrımı sonucu “dış dünya” ile ne kastedildiği çok katmanlılaşmış da olsa, “kendinde-şey”, geleneksel felsefede süregelmiş olan, zihnimizdeki temsillerle bağının ne olduğunu bir türlü açıklayamadığımız bir “dışarısı” varsayımının bir devamıdır.

Yani aslında sorun epistemolojik yöntemle ilgilidir. Çünkü “dış dünya”nın bu şekilde kavranması, önce ondan kopuk bir “iç dünya”nın kurgulanması nedeniyledir. Descartes’ta olduğu gibi. Daha önce belirttiğim gibi, Descartes “düşündüğüm sürece varım” dediği anda varlıkla düşüncenin birliğini yakaladığı halde, “peki bu düşünen Ben nasıl bir şey?” diye sorup, Ben’in bir töz olduğunu varsayıp, “içeri” çekildiği anda, yakaladığı birliği tekrar kaybetmiştir. 

Böyle bir “dışarısı”, bir varsayım olmaktan öte, Hegel’e göre, saçma/absurd bir düşüncedir. Çünkü Hegel’e göre bir şey ancak diğer şeylerle ilişkisi içinde bir “şey” olabilir. Yani bir şeyin varlığını belirleyen, onun ilişkileridir. Diyebiliriz ki bir şeyin varlığını belirleyen onun limitleridir; ne “olmadığıdır”.  Ama böyle bir limit de aynı zamanda bir ilişkidir. O limitin belirlenişi de ilişkiseldir. Bu yüzden kendinde-şey absurd bir düşüncedir.

Hegel bir “içeri-dışarı” ayrımı varsaymaz. Zaten onun olumsuzlama ilkesi özne ve nesne ayrımını üretmeden önce ilişkiselliği temellendirir. Hegel’in Schelling’den aldığını düşündüğüm nokta bu. Bir şeyin limiti (ne olmadığı) üzerinden belirlenişinde de “olumsuzlama” ilkesinin işlediğinin görülebildiğini tahmin ediyorum.

Yorumlar (1)