İSLAM DÜŞÜNCE GELENEĞİNDE “AKLA RAĞMEN DÜŞÜNME” BAĞLAMINDA SELEFİ YAKLAŞIM

İslâm düşünce geleneğinin tarihsel tecrübesi boyunca, tüm mezhep ve ekoller dinîn özünü anlama ve uygulamaya dönük beşeri bir faaliyeti ya da akli bir çabayı temsil etmektedir. İslâm düşünce tarihinde dinin anlaşılma ve algılanış biçimi ile ilgili olarak ortaya çıkan ve metinlerin zahiri anlamlarına bağlı kalmayı tercih eden farklı tutumlardan birisi olarak Selefiyye akımı başta olmak üzere, aklı naklin karşısında hor gören yaklaşım ve buna bağlı olarak ortaya konan dini tavır; tarihin bir önceki döneminde (tarihsel anlamda selef dönemi) sahip olduğu fikrî, çözümsel, uygulayımsal ve kültürel yapıyla özdeşleştirme girişimi içinde bulunduğu izlenimini vermektedir. Bu noktada literal tutum, inanç konularını belli koşullara ve ihtiyaçlara binaen ele alıp çözümlemeye çalışmış bir anlayış olmasının ötesinde, kendinden önceki anlayışlara sığınıp sorumluluktan kurtulmaya çalışıyor gibi görünmektedir. Hiç kuşkusuz az da olsa bu yaklaşımda Selefiyye’nin, ilk neslin daha saf ve berrak din anlayışını koruma, sürdürme, egemen kılma ve uygulamaya büyük bir ehemmiyet verdiği de ortadadır.[1]

Öyle anlaşılıyor ki, aklın ikinci plana atıldığı ve hatta yok sayıldığı bir anlayış, mezhep olarak sunulmaya çalışılsa da, bir mezhep olarak kabul edilmesi mümkün görünmemektedir. Genel olarak bu yaklaşım, geçmişin belli bir döneminde üretilen “Kitap ve Sünnet’in öncülüğünde ilk nesillerce oluşturulan sahih din anlayışını” şimdiye ve geleceğe taşımayı hedeflemektedir. Aslında geçmişten gelecek tasavvuru oluşturma çaba ve teşebbüsüdür. Sahâbe, tabiûn ve bir sonraki neslin, İslâm’ı açıklama, anlama, yorumlama, anlamlandırma ve yaşama konusunda model olarak gösterilmesi ve bu modelin korunmasına yönelik gelenekçi-muhafazakâr bir tutumu ifade etmektedir. Bu boyutlarına bakılırsa, problem sadece epistemolojik değil, toplumsal ve siyâsî yönlere de sahiptir. Böyle bir tutumun, İslâm kültüründe erken dönemden itibaren farklı yansımaları vardır. Bunların ortak yanı, Kitap ve Sünnet’i anlamada, metin merkezli (nass) veya lafızcı-literal bir yaklaşıma bağlılıklarıdır. Böyle bir epistemolojik tavrı benimseyenleri nassçı-muhafazakâr veya gelenekçi-muhafazakâr diye nitelendirmek mümkündür. Bu çizgi, Ahmed b. Hanbel, İbn Teymiyye ve Muhammed b. Abdilvehhâb yoluyla Hanbelî Selefîliği olarak günümüze taşınmış, Vehhâbîlik olarak da siyasal bir harekete dönüşmüştür.[2]

Geçen yüzyılda Hindistan’da ortaya çıkmış olan Ehl-i Hadis ve Ehl-i Kur’ân hareketlerinin de nakilci anlayış gölgesinde gelişen dinsel hareketler olduğunu söylemek mümkündür. Literalizm, Vehhâbîler tarafından sahiplenilmekte ve bu yeni hareketin sahihliğinin dayanağı olarak kullanılmaktadır. Teolojik yapı olarak aklı ötleyip metin merkezli anlayışı kurmaya çalışan ve temel öncüllerini belirleyen düşünürlerden birisi Gazzâlî’dir. Ancak ona asıl teolojik muhtevasını kazandıran âlim İbn Teymiyye’dir.[3]

Kur’ân’da tefekkür, akletme ve akıl yürütmeye sıkça vurgu yapılmış, insanlar Allah’a inanmaya yöneltilip ikna edilirken dış doğal dünyadaki nesneler, hadiseler ve oluşumlar üzerinde düşünmeleri ve aklî incelemede bulunmaları teşvik ve tavsiye edilmiştir. Aslında Kur’ân’daki ifadeler akıl yürütme ve aklın kullanımına karşı çıkmamakta; heva, heves ve boş tutkulara başvurma, öznel ilgileri abartma, ataların izinden gitme, böylece dış gerçekliğe (âfâk) açılan kapıları kapatıp, kültürel geleneğin telkinlerini ve alışkanlıklarının körü körüne taklitle sürdürülmesine ve yeni durumları fark etmemeye karşı insanoğlunu uyarmaktadır. Dolayısıyla tecrübe âleminden kopmayarak, zihninde uzun bir zaman boyunca geleneğin oluşturduğu yerleşik kalıpları ve kategorileri gözden geçirmesini tavsiye etmektedir. Ayrıca, Kur’ân, birçok âyette insanoğluna tekrarlanabilirlik, türdeşlik, tekdüzelik ve süreklilik gösteren dış gerçekliği, sosyal olguları olup bitenleri sünnetullah çerçevesinde incelemelerini, akla dayanıp güvenmelerini önermekte; ister itikâdî, ister fıkhî, isterse ahlâkî hükümlerinde olsun, dinin inceleme ve yaşam alanına giren konularda bir ayrıma gitmemektedir; dolayısıyla dinin amaç ve ilkelerini anlama ve yorumlama konusunda aklın parçalanmasını reddetmektedir. Çünkü ilahi metinler çerçevesinde bakıldığında, akıl, bilgi kaynağı olmasının ötesinde, hakikatlere ulaşmada ve onları kavramada hem bir araç hem de yetidir. Yani, bir yandan nesneler dünyasında olguları ve oluşumları, öte yandan değerler alanında iyiyi ve kötüyü birbirinden ayırt eden önemli bir beşerî melekedir.

Klasik düşünce geleneğimizde hayli yer tutan ve hatta günümüzde de devam edegelen akıl-nakil tartışmasının anlamsızlığı artık farkedilmeli ve bir an önce bu yanlışa dur denilmelidir. Aslında dini anlamak aklı ve fonksiyonunu anlamaktan geçmektedir. Çünkü her ikisi de aynı kaynaktan geldiğine ve beslendiğine göre dinde akıl-vahiy çatışması bulunmadığı gibi, bu iki kaynak birbirini destekler ve tamamlar demek mümkündür.[4] O halde dinsel alanda zaman, mekan, bağlamsal ve kültürel olarak değişebilir olanla hangi koşulda olursa olsun, mutlak, kesin ve değişmez olanların birbirinden ayırt edilmesi önem arz etmektedir. Ne var ki, nakilci/selefi tutumunun ön plana çıkartılması halinde din ile akıl arasında bir çatışmanın yaşanacağı ortadadır. Çünkü bu anlayış, aklı kendi temel iddialarını doğrulayacak ve haklı çıkartacak açıdan görmeyi istemektedir. Dinin özünü/hakikatini anlamaya sadece kendilerini yetkili görmekte ve diğer çabaları yenilik, bid‘at, sapkınlık (dalâlet) ve bozulma iddialarıyla yok saymaktadır. Dolayısıyla İslâm düşünce tarihinde daha ilk asırlardan itibaren zemmü’l-kelâm/zemmü’l- akl söyleminin yerleşmesine zemin hazırlamışlardır.[5]

Selefi/nakilci anlayış, bu şekilde mutlaklaştırılınca, tarihten çok dinin bir parçası haline gelmiş ve deta eleştirilemez bir konuma oturmuştur. İlk Müslümanların gerçek tutum ve davranışları hadisler kanalıyla geniş ölçüde Hz. Peygamber’e intikal ettirilmiş, devamında daha sonraki siyasi ve hukuki gelişmeler bile inancın bir parçası haline sokulmuştur. Bu bakımdan, hadîs literatüründe tarihi değil, büyük ölçüde tarih-ötesi denebilecek bir özellik bulmak mümkündür. Zamanla bu tarih-ötesi, tarihin yerini almıştır. Bütün bunların asıl nedeni, İslâm’ın kabul edilmiş olan yorumunun, en yetkili kişiye, yani Hz. Peygamber’e dayandırmak olsa gerektir. Bu da ilk Müslümanların Hz. Peygamber’in öğretilerinin ışığında düşünüp hareket ettiklerine dair açık ve gizli mevcut olan bir inanca dayanmaktaydı. Böylece İslâm düşünce tarihinde sahâbe ve ilk nesillerin görüş, fiil ve uygulamalarının idealizasyonu ve kutsallaştırılması hadisesi ortaya çıktı.[6] Ancak, Hz. Peygamber’in vefatından hemen sonra yaşanan olaylar silsilesi, bu kutsallaştırmayı yapanların, karşısında açıklamaktan aciz bir şekilde bakakaldıkları kutsamacı bakış açısı devam ettiği müddetçe asla da çözülemeyecek olan vakıalarla doludur.

Aslında sorun hadis-sünnet ayrımından ve sünnetin unutulup hadisin zamandan koparılarak tarih-üstü tasavvurundan kaynaklanmaktadır. Zamandan koparılan ve literal anlaşılan bir kısım hadisler Müslümanların yeni baştan toparlanmasını, silkinmesini ve tarih bilincinin gelişmesini imkânsız hale getirmektedir. Sözgelimi, “En hayırlı dönem benim dönemim, sonra arkasından gelen, sonra onun arkasından gelen dönemdir”[7] hadisini ele aldığımızda, buna göre en hayırlı dönem Hz. Peygamber’in, sonra sahâbenin, sonra tabiînin, tebe-i tâbiî’nin dönemidir. Şu halde, XIV. veya XX. asır nesilleri olarak, tabiatıyla ilk nesille aramızda üstünlük açısından gök ve yer arası kadar bir mesafe olacaktır. Burada her iyi şeyin, üstünlüğün başlangıçta olduğu ve daha sonra azar azar eksilip noksanlaştığı imâ edilmeye çalışılmaktadır. “Hilâfet benden sonra otuz senedir, ondan sonra sevimsiz krallığa dönüşecektir”[8] hadisi de böyledir. Bu otuz senenin iki yılı Ebû Bekir, on yılı Ömer, diğeri Osmân ve ali dönemini kapsamakta ve hilâfet sona ermektedir. Daha sonra Emevîler yönetime gelip krallığı başlatmış, böylece İslâmcı hareketin sahâbe ve hilâfet dönemine “geri dönüş” sloganını bugüne değin kullanmasına sebebiyet vermiştir. Her sonraki dönemin değerinin azaldığı, bir başka söyleyişle kendimizi aşağıda gördüğümüz bu tür bir tarih tasavvuru ile ilerlememiz, kalkınmamız ve geleceği inşa etmemiz pek de mümkün görünmemektedir. Halbuki yarının bugünden, bugünün de dünden daha iyi, daha fazîletli ve daha mükemmel olduğu sürekli bir ilerleme düşüncesine sahip olduğumuz taktirde, psikolojik olarak kendi imkan ve kabiliyetlerimize güven duyabilmemiz ve daha güzeli yaratma cesareti gösterebilmemiz mümkün hale gelir.[9] Yukarıdaki rivayetler ile “iki günü eşit olan zarardadır”[10] rivayeti arasındaki anlam farkı oldukça manidardır ve ilerlemeci tarih anlayışı ile gerileyici tarih anlayışından hangisini tercih edeceğimiz aslında bu bakış açısından kaynaklanmaktadır.

Tarihin, hiçbir zaman dinin ilham ettiği idealleri tam olarak müşahhas bir biçimde ortaya koyamadığını kimse inkar edemez; fakat ne zamanki inancın, dikkatin ve ilginin merkezi, tarihten tarih-ötesine kaydırılır, işte o zaman bu, insanın, inancı konusunda güvensiz olduğunu gösteren güvenilir bir işaret olur. Çünkü kültürel bellek geçmişin belli noktalarına yönelir. Geçmiş onda da olduğu gibi kalmaz, daha çok anının bağlandığı sembolik figürlerde yoğunlaşır. Hatırlama figürlerinin dini anlamları vardır ve hatırlatmayı amaçlayan canlandırılma biçimleri genellikle bir bayram karakterini içerir. Geçmişle bağlantı kurularak hatırlayan grubun kimliği temellendirilir. Grup, tarihini hatırlayarak ve kökenine ait hatırlama figürlerini belleğinde canlandırarak kimliğinden emin olur. Oysa bu, gündelik bir kimlik değildir. Toplumsal kimlikler gündelik yaşamın ötesinde bir özellik, bir törenselliğe sahiptir. Bir anlamda yaşama bir ululuk katarlar ve gündelik olmayan törensel iletişimin nenesini oluştururlar. İletişimin bu ritüelliği bir anlamda biçimlendirmedir. Hatırlama ilkesinin iki boyutu, hatırlanmak için gerekli çaba ve hatırlayıcı sadakat, her toplumda az-çok aynı biçimde işler. Grubun hatırasında yaşamaya devam etme umudu, ataları hâlihazırdaki kültür örüntüleri ve kalıplarla düşünmeyle gerçekleşir.[11]

Hatırayı, hafıza tazeleme değil de, bil-fiil uygulama amaçlı kullananlara göre, nakil aklın esasıdır; nakil olmadan akıl çalışmaz; ancak nassların belirlediği sınırlar dahilinde çalışabilir; akıl, nesnesi olmayan bir öznedir. Akıl nesnesi olmayan bir özne konumundadır. Tevil, nassa karşı çıkmak, onun nesnel anlamını inkâr etmek, zanna uymak, rey ile hükmetmek, hevaya tabi ve arzuya teslim olmaktır. Aklın görevi, önceden bilinen bir sonuca varmak, önceki verinin doğruluğuna ve sabit olan kesinliğine ulaşmaktır. Bu yaklaşım, Kur’ân ve Hadîsle birlikte, ilk üç nesli teşkil eden Müslümanların, sahâbe, tabiûn ve etbau’t-tabiînin (kurun-i selâse ricali) söz ve davranışlarını kutsiyet mertebesine yükseltmiş, bunların hepsine birden menkûlât ve merviyat (nakil, nas, eser, haber ve hadis) gibi isimler vermiştir. Artık nassın ve naklin sadece varlığında ve zaruretinde değil, anlaşılması konusunda da dinî bir dokunulmazlığa sahip olma imtiyazı vardır. Ulvî ve mübarek bir bilgi kaynağı olan nakil ve onu yorumlama yetkisine sahip bir kısım ulema mutlak olarak Hâkim’dir. Saltanat tahtında sadece onlar oturur, sadece onlara tabi olunur. Nassı ve söz konusu otorite tarafından yapılan yorumunu; itiraz, muhalefet, tenkit ve tevîl konusu yapmak kesinlikle câiz değildir.

Aslında bu yaklaşımın sahip olduğu metodun dinî epistemoloji ile, akıl ve asla dönme arasında çok yakın bir ilişki vardır. Onlar, epistemik açıdan gerçek, doğru ve sağlam bilginin, sadece Kur’ân ve Sünnet’in bildirimlerinde yer aldığını; fikir ya da tevîle başvurarak akılla üretilen her tür bilginin “zannî bilgi” verme olasılığı bulunduğunu savunmaktadırlar. Onlara göre, ancak doğru ve sağlam bilgi temelinde doğru bir yaşam ve uygulama alanı ortaya konabilir. Bunun yolu da Kur’ân ve Sünnet’e bağlılıktan geçmektedir. Böylece, Selefiyye, Hz. Peygamber dönemine daha yakın olan ilk nesillerin din anlayışı ve pratik uygulamalarını örnek alma, muhafaza etme ve bunun üzerinden bir medeniyet ve kültür yaratma eğilimi taşımaktadır. Hakikat adına ne varsa hepsi geçmişte oluşmuştur. Şimdide ve gelecekte hakikat aranamaz. Bu nedenle bir meselenin çözümü için geçmişten gelen bir metin/nas olmalıdır. Tek delil, nastır. Yani, ya vahiy olacak ya da sahabeden gelen bir haber olacaktır. Yahut geçmiş uluların bir kararı bulunacaktır. Elde zayıf da olsa, bir haber varsa, ona teslim olunur ve bu konuda tartışmaya girişilmez. Bunun dışına çıkan, bid‘at ehli olur.[12]

İslâm düşüncesinin aklı öteleyen kesiminin bütün çehresini tam anlamıyla değerlendirebilmek için, kelâma karşı çıkmakla beraber kelâmî akîde ile ilgili beyanlarda bulunan ve görüş belirtenlere bakmak gerekir. Çünkü, nakli esas alan bir karakterde olmasına rağmen yine de akli bir hareket olarak görülen kelam ilmine erilen tepki, diğer akli bilimlere ve anlayışlara verilen tepkinin fragmanı mesabesindedir. Bu türden şahıslar, genellikle kaynaklarda Ehlu’l-Hadîs denen zümreye mensuptu. Onlar arasındaki en marûf şahıs, hâlen kendisinden muhtelif vesilelerle yukarıda bahsedilmiş olan Ahmed b. Hanbel’dir. Her ne kadar Ahmed b. Hanbel, Mütekellimlerin aklî usûllerini reddetmiş ve dînî akîdeler ile fıkhî kaideleri münhasıran Kur’ân ve Hadîslerden çıkartmak hususunda ısrar etmişse de, açıkça fevkalâde karışık meselelerde mütecânis bir görüşü benimsemeye muktedir son derecede zekî bir âlimdi. Ahmed b. Hanbel’e göre, dîn, sadece Allah’ın kitâbı, âsâr (dindar şahısların sözleri veya fiilleri), sunen (benimsenmiş icrâat) ve Allah’ın Resûlü, sahabileri tabiîn, tebe-i tâbiîn, onlardan sonra da örnek olarak alınan, sünneti kabul eden, âsâr’ı koruyan, sapıklığı tanımayan, ve hatâ veya (biri diğerinden) ayrılmakla suçlanmayan kabul edilmiş imamlar (âlimler) ile son buluncaya kadar biri diğerini teyit etmek suretiyle, kabul edilmiş, sağlam ve meşrû hadîsler (ahbâr) hakkında güvenilir şahıslardan gelen sağlam rivâyetlerdir. Onlar, kıyas ve re’y’i savunan kimseler değildir; çünkü kıyas dinde değersiz ve re’y de aynı ve kötüdür. Dinde re’y ve kıyas taraftarları, güvenilir selef imamlarından herhangi bir eser bulunması dışında, sapıktır ve dalâlettedir. Ahmed b. Hanbel, eser (hadis) bulunduğu sürece rey ile fetvâya cevaz vermemiştir. İtikâdî açıdan da nasta vârid olanı -müteşâbihatı ile birlikte- aynen kabul edip, teşbîh ve tecsîme düşmemekle beraber, tevile de gitmeyen selefî bir yaklaşıma sahiptir.[13] Ona göre amel imandan bir cüzdür.

İbn Hanbel’in hadislere olan aşırı bağlılığı ve kendisine sorulan sorulara hadislerle cavap verme konusundaki aşırı itinası; İbn Kuteybe, Taberî ve Debûsî gibi kimi alimlerin kendisini fıkıhçı saymasına yol açmıştır. Ahmed b. Hanbel’e göre, fıkıhta akıl yürütme, kabul edilmiş kaideler ve hadîslerden ibaret esasların müspet manadaki mertebelenmesinden ortaya çıkar; fakat kelâmda böyle bir mertebelenme mevcut değildir ve Mütekellim, Allah ile yaratılmış varlıklar arasındaki münasebet ve kıyastan hareketle münakaşa ve ispata eğilim gösterir; nitekim akıllıca yapılmış beşer eseri işlerin, o işi yapanın o işle ilgili bilgisi olduğuna delalet ettiği vâkıasından hareketle el-Eş‘arî, âlem ile Allah’ın ilmi arasındaki benzer bir alâkayı münakaşa etmektedir.[14]

Bu anlayışın doğal bir sonucu olarak; akıl-nakil ilişkisinde kabullenilen metod, diğerinin adına ikisinden birini görmezlikten gelmeyerek akılla nakil arasında orta bir konumda bulunmak olarak zikredilir. Fakat bu aritmetik ve geometrik veya varoluşsal bakımından orta bir konum değildir. Çünkü nakil, dini akidenin salt metafizik felsefi bir inanç olmaması kabulüyle, vahiy için yüce bir kelimeyi ifade eder. Gerçekte bu durum mükellefi bağlayan dinî hükümlerdir. Bu yüzden onun nihâî kaynağı vahiydir. Fakat bu aklın ihmal edilmesi anlamına da gelmez. Çünkü nasslar, aynı zamanda aklî birtakım delilleri de kapsamaktadır. Aklî deliller ise, ne olursa olsun nakli verilerle çelişmez/çelişmemelidir.

Aklı kullanmanın kaçınılmaz olduğu yani yorumun zorunlu olduğu durumlarda te’vîlde ifrata kaçmama, dil kurallarının ve dini kullanımların gerektirdiği kadarıyla te’vîl yapmak, fakat teşbîhi ve duyularla algılanabilmeyi gerektirecek manaların reddini esas almak gerekir. Nakli delillerin tartışmasız kabul edilmesi esas olmalıdır. Bunların birincisi Kur’ân, sonra esasları icma olan deliller, mütevatir hadisler, ister sahih olsun, isterse zayıf olsun makbûl âhad hadislerdir. Yine bu noktada akîdeyi korumak, ilmi tenkidin doğruluğunu desteklediği delile tabi olmak amacıyla hadislerin zayıf ve mevzu olanlarını reddetmede tavizsiz davranmak, ama ahlaki ve sosyal anlamda teşvik amaçlı zayıf hadisleri de tedavülde tutmak zorunludur. Kısacası, “bizden öncekilerin” daimî surette Kur’ân’da bildirilen dosdoğru yol üzerinde bulunma, bu yoldan sapmamama (dalâlet)’yı önemli bir ilke edindilerini ve bu ikeyi bizden iyi uyguladıklarını bilip onların yolunu takip etmek kaçınılmazdır. Bu anlayışa göre, Kur’ân ve Sünnet’te yeterli ve gerekli emir ve esaslar bildirildiği için, inananların bunlara uygun hareket etmeleri gerekir. Çünkü bunlardan uzaklaşma, bir şekilde bu buyruk ve esaslardan sapmayı ifade edecektir.

Bu durum, genel kabul gören şekliyle Selefiyye mezhebi olarak adlandırılmaktadır. Fakat biz bunu bir fırkaya özel veya bir mezhebe nispet etmeyi doğru bulmamaktayız. Her ne kadar orta ve denge işaretlerini taşıyan, dinî doğruluğu ve aklî inceliği toplayan, bu Kur’ânî konumla bilinip meşhûr olan, temsil edilen bazılarını örnek göstermek zorunlu olsa da bize göre epistemik olarak Selefî tavır içinde olanlar ilk üç asırdaki sahabe, tabiûn ve onlara tabi olanlardır. Özellikle Ehl-i Sünnetçe bilinen fıkıh mezheplerinin kurucuları olan müctehid imamların oturtulduğu makam budur. Aynı şekilde, saf temiz Ehl-i Beyt imamları, hadisçiler, fıkıhçılar, ehl-i sünnet kelamcılarının çoğunluğu ehl-i hadis/ehl-i sünnet adı altında aklın karşısında bir makama yerleştirilmiş ve onların isimleri kullanılarak tarih ve akıl dışı bir din anlayışına zemin hazırlamada sonraki nesiller tarafından kullanılmışlardır. Ehl-i Hadisin en belirgin özelliği, nakli mümkün olduğu kadar yorum tâbi tutmadan ve kıyasa başvurmadan uygulamak, aklî-edebî ilimlerden ziyade naklî ilimlerle ilgilenmek şeklinde ifade edilebilir.[15]

Ortaya konan bu akıl ve tarih dışı din anlayışı, özellikle günümüz insanı tarafından dinin bizzat kendisi olarak algılanmış, aslında tepki gösterilmesi gereken kesimin bu yanlış din tasavvurunu insanların karşısına dinin kendisi olarak sunan din uleması! olduğu fikri yeterince görülememiş ve mevcudun uygulanamaz oluşundan hareketle direk dinin kendisine negatif bir tutum sergilenmesi tepkisel olarak ortaya konulmuştur. Bu tepkiler de deizm, apateizm ve kısmen de olsa ateizm olarak karşımıza çıkmaktadır.

[1] Bkz. Ebû’l-Muzaffer el-İsferâyinî, et-Tabsîr fî’d-Dîn ve Temyîzü Firkati’n-Nâciye ‘ani’l-Firaki’l-Hâlikîn, thk. Muhammed Zâhid b. el-Hasan el-Kevserî, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1988, ss. 170-172; Ebû’l-Feth Muhammed b. Abdilkerîm eş-Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, neşr. Muhammed Kîlânî, Dâru Sa‘b, Beyrut 1406/1986, c. I, ss. 92-93.

[2] Sönmez Kutlu, “Kökencilik (Fundamentalizm) Kavramı ve İslamcı Oluşumlar İçin Kullanımı Sorunu,” Çağdaş İslamî Akımlar ve Sorunları, Fecr Yayınları, Ankara 2008, s. 80, (ss. 69-82).

[3] Abdullah b Abdülhamid el-Eserî, Selef-i Sâlihîn Akîdesi: Ehl-i Sünnet ve’l-Cemâat, çev. Ahmet İyibildiren, Guraba Yayınları, İstanbul 2008, s. 38.

[4] İbn Rüşd, Menahic, s. 185; Faslu’l-Makal, s. 2; ayrıca bkz. Hasan Ocak, İbn Rüşd Felsefesinte Yorumbili (Te’vil), s. 174vd.

[5] Muhit Mert, “Kelam İlminin Zemmi Üzerine Bir Araştırma”, İslamî Araştırmalar, c. XIV, Sayı: 1, Ankara 2001, s. 198, (ss. 194-206).

[6] Nilüfer Göle, “Yeni Sosyal Hareketler ve İslamcılık”, İslam ve Modernlik Üzerine Melez Desenler, Metis Yayınları, İstanbul 2000, s. 26, (ss. 19-36); W. Montgomery Watt, İslâmî Hareketler ve Modernlik, çev. Turan Koç, İz Yayıncılık, İstanbul 1997, ss. 40-48.

[7] Buharî, Şehâdât 9, Fezâilu'l-Ashâb 1, Rikak 7, Eymân 27; Müslim, Fezâilu's-Sahâbe, 214, (2535); Tirmizî, Fiten 45, (2222), Şehâdât 4, (2303); Ebu Dâvud, Sünnet 10, (4657); Nesâî, Eymân 29, (7, 17, 18).

[8] Ahmed b. Muhammed b. Hanbel, el-Müsned, Kahire 1313 / 1895, c. V, 220, 221.

[9] Hasan Hanefî, “Kelâm İlmi ve Bugünkü Konumu”, çev. M. Sait Özervarlı, İslâm Düşüncesinde Yeni Arayışlar, Rağbet Yayınları, İstanbul 1998, c. I, ss. 324-325, (ss. 309-326).

[10] Bu söz, her ne kadar Hz. Peygamber’e ait bir hadis olarak rivayet edilse de, muteber hadis kaynaklarımızda geçmemesi ve hakkında ciddi eleştirilerin yapılması yönüyle ihtiyatla karşılanmalıdır. Buraya alınış sebebi bir zihniyeti ifade etmesi amacıyladır. Bkz. Aclûnî, Keşfü’l-Hafâ, II, 323

[11] Fazlur Rahman, İslâm, çev. Mehmet Dağ ve Mehmet Aydın, Selçuk Yayınları, İstanbul 1981, ss. 297-298.

[12] Süleyman Uludağ, İslâm Düşüncesin Yapısı: Selef, Kelâm, Tasavvuf, Felsefe, Dergâh Yayınları, İstanbul 1985, s. 38.

[13] W. Montgomery Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, çev. Ethem Ruhi Fığlalı, Umran Yayınları, Ankara 1981, ss. 365-366.

[14] Ebû’l-Hasan Alî b. İsmâ’îl el-Eş‘arî, “Kitâbu’l-Luma‘ fî’r-Redd alâ Ehli’z-Zeğ ve’l-Bida‘”, The Theology of al-Ash‘arî, Neşr: McCarthy, el-Matba‘atül-Katolikiyye, Beyrut 1952, Arapça metin s. 12; İngilizce metin, s. 15.

[15] Hasan Mahmûd eş-Şâfiî, Kelâm’a Giriş, çev. Süleyman Akkuş, Değişim Yayınları, İstanbul 2009, ss. 80-81.

Yorumlar (0)