TARİHSEL AKLIN DETERMİNİZM-İNDETERMİNİZM KARŞITLIĞINDA ÇÖZÜMLENİŞİ [1],[2]

Özet

Bu makale tarih alanında karşılaşılan temel bir sorunu, tarihte nedensel bağların sıkıca kurulabileceği rasyonel determinist süreçlerin mi ya da tersine, neden-etki ilişkisinin süregitmediği, hatta geçersizleştiği irrasyonel oluşumların mı egemen olduğu sorununu ele almaktadır. Makale determinizm- indeterminizm sorununu nihai bir çözümle noktalamak yerine kolaycı bir tez-antitez-sentez diyalektiği olarak anlaşılmaması gereken “karşıtlık& quot; düşüncesinin” işlemesi olarak geliştirildi. Çünkü karşıtlığın aşırı uçlarını olumsuzlama, bir yandan çözüme ışık tutarken, diğer yandan karşıtlığı derinleştirir de. Bu da daha derine inen çözümlemeler aramayı gerektirir. Bu çalışmada Sokrates’in, kavramların tanımlanması yolunda işaret ettiği güçlükler (aporia: yolun tıkanması, çözümün zorlaşması), tarihsel içerikle canlandırılmaya çalışılan, Grekçe “antinomi” tam karşıt önermeler kavramıyla ortaya konmaya çalışıldı. Bu bağlamda çalışmada anılan filozoflar konuya getirdikleri açıklamalar bakımından seçildi. Tarihte zorunluluk ve rastlantı; yukardan aşağıya (tin) ve aşağıdan yukarıya (maddi süreçler) doğru determinizmler ve bunları eleştirenler ön planda tutuldu.

Anahtar Kavramlar: Tarih , Tarih Felsefesi, antinomi, Determinizm, İndeterminizim, Rastlantı ve Zorunluluk,

& quot;

ANALYSE DER DICHOTOMİE DER DETERMİNUSMUS UND INDETERMINUSMUS DER HİSTORİSCHEN VERNUFT

Zusammenfassung

In diesem Artikel wurde eines der Grundprobleme im Bereich Geschichte behandelt: Sind es deterministische Prozesse, mit denen man feste kausalitäre Zusammenhänge in der Geschichte bilden kann oder sind es stattdessen diskontinuierliche Grund-Effizenz-Prozesse oder Verhältnisse, die sogar noch in ihrer Ungültigkeit vorherrschen. Dabei wurde die Determinismus-Indeterminismus Problematik nicht ausschliesslich beantwortet, um die erwähnte Problematik nicht völlig auszudiskutieren. Es wäre zugleich etwas leichtfertig, dieses Problem aus der Perspektive einer These-Antithese-Syhthese Relation oder Dialektik zu betrachten. Aus diesem Grund wurde das Thema in “konträr-reflexiver” Perspektive behandelt, denn eine eventuelle Negierung der zugespitzten “konträr-reflexiven” Gedankenfronten beleuchtet zwar einerseits die Analyse, andererseits vertieft man sich jedoch zugleich in der erwähnten “konträr-reflexiven” Behandlung des Themas. Und dies bedarf die Suche nach& quot; tieferen Analysen. Dieser Artikel hinterfragt die durch Sokrates aufgestellten Definitionsschwierigkeiten der Begriffe (Aporia: Aufstockung der Reflexionswege, Schwierigkeiten bei der Lösungsfindung), die mit historischem Inhalt -griechisch “Antinomie”- überliefert und anhand von konträr-hypothetischen Begriffen analysiert wurden. Bei der Auswahl der in diesem Artikel behandelten Philosophen kam es darauf an, inwiefern sie Lösungsvorschläge auf die hier umrissene Problematik machten. Dabei wurden Notwendigkeit und Zufall in der Geschichte einerseits von oben nach unten (Geist) und andererseits von unten nach oben (materielle Prozesse), die jeweiligen Determinanten und ihre jeweiligen Kritiker vordergründig analysiert.

Schlüsselwörter: Geschichte, Geschichtsphilosophie, Determinismus, Indeterminismus, Zufall und Notwendigkeit

GİRİŞ

Doğada belli bir zaman- mekan boyutu içinde olup bitenler doğa tarihini; belli bir zaman-mekan içinde geçen insan olayları da insan tarihini oluşturur. Fakat “Tarih” olabilmeleri için her ikisinin de bilinmeleri gerekir. Tarih kendi başına değil, bilen insan için; bizim içindir. Doğa tarihi dayanağında doğa f elsefesi, insan tarihi dayanağında& quot; ise tarih felsefesi vardır. O halde asıl anlamında, tarih kavramıyla insan tarihi anlaşılmalıdır. Tarih felsefesinin kendine özgü sorunları: geçmişle ilgili “nereden geldik?”, şimdiyle ilgili “neredeyiz?” ve gelecekle ilgili “ne olacağız?” soruları, tarihsel süreçlerin belirlenimleri (onları başka türlü değil de öyle kılan yasallıklar) üzerine sorulardır. Bu sorular tarih felsefesinin alanını gösterir ve sınırını çizer. Bu bağlamda tarih felsefesi, geçmişte olup bitmiş olayların bilgisinin insan varlığındaki anlamının ne olduğuna ilişkin sorularla başlamış, geçmişten şimdi için ve şimdiden gelecek için sonuçlar çıkarma çabasına girmiştir. Felsefe empirik bir tarihle yetinemeyeceğinden, çoğu kez bu anlam verme çabası metafizik bir tutuma girmiştir. Sonuçta tarih felsefesi, metafizik dozu ne olursa olsun, tarihsel akışın en genel belirlenimleriyle ilgilenen bir felsefe disiplini olarak ortaya çıkmıştır.

Tarih felsefesinde başlıca iki konu öbeği vardır. Birincisi, yaşanmış insan olaylarının, geçmişin anlaşılması olarak tarih; ikincisi, bunların dökümünün yapıldığı tarih biliminin temellerinin açıklanması olarak tarih. Tarih felsefesindeki bu ayrım çözümleme amacıyla yapılmaktadır. “Anlama” ve “açıklama” aktları büyük ölçüde örtüştüğünden özünde her ikisi de bir ve aynı olaya değişik yönlerden yaklaşımlardır. Anlama aktı, empirik olguları aşarak bir tarih metafiziği ortaya koyarken (ki bu spekülatif tutuma girmeden de anlama-anlamlandırma olabilir) açıklama aktı, kendini olgularla sınırlar. Bu nedenle birincisinin genel eğilimine spekülatif, ikincisine olgusal denebilir.

Bu bağlamda insan düşüncesinin kendi tarihine ilişkin bir üst bakış olan tarih felsefesi, Hegel’in sözleriyle “Tarihin düşünce tarafından ele alınmasından başka bir şey değildir”(Hegel, 1991:29). Hegel’e göre felsefe düşüncelerle tarihe yaklaşır ve tarihi bu düşüncelere göre ele alır. Bir bütün olarak dünya hakkında düşünmek olan tarih felsefesi, genel bir felsefi tarih yorumudur. Geçmişte kalmış olayların felsefi bir anlamı olup olmadığını konu edinen tarih felsefesi, bütün dünya tarihine yönelik genel bir dizge kurmayı amaçlar. Burada kapsamlı bir dizge kurmadaki amaç, tarihteki olayları yorumlama ve anlamlandırmadır. Bu noktada insan eylemlerinin ve bunların arkasındaki zihinsel süreçlerin anlamlandırılması olan tarih felsefesi, içinden ortaya çıktığı çağının bakış açısını yazarlara göre yansıtır. Bu açıdan bakıldığında yazarlarının farklılığına rağmen her çağın tarih felsefesi aynı zamanda kendi çağının düşünsel birikiminin eleştirel bir sentezidir.

1

Tarihte rasyonalizm-irrasyonalizm; determinizm-indeterminizm çatışkısının ilk defa görünüşe çıktığı Grekler'de& quot; (özgün anlamda olmasa bile) bir tarih bilincine rastlanır. Antikçağ felsefesinin arka desenini oluşturan felsefe-tarih, akıl–deney karşıtlıkları kökenini, Greklerin daima kalıcı ve değişmez olana ulaşma isteğinde bulur. Zamanı değişimin, çelişkinin, gelip geçiciliğin ve akla aykırılıkların sorumlusu olarak gören Grekler, tarihi bir bireysel oluşlar alanı olarak dışlamışlardı. İnsani zamanı (değişmez ve kalıcı olanın bilgisine ulaşma isteği nedeniyle) kozmik zaman içine yerleştiren ve “aynı olanın sonsuzca tekrarlanışını" kabullenen bu döngüsel tarih anlayışı, Hıristiyanlığın bir insan felsefesi geliştirmesine dek sürdü. Ortaçağ& quot; temelini Hıristiyan inanç ve doğmalarında bulan yeni bir zaman kavrayışını birlikte getirdi. Greklerin, gelip geçiciliğin sorumlusu saydıkları zaman anlayışı, yerini başlangıcı ve sonu olan süreklilik ve gelişime sahip ve belli bir ereğe doğru ilerleyen zaman anlayışına bıraktı. Hıristiyanlığın yaratılış ve kıyamet uçlarıyla getirmiş olduğu bu yeni zaman anlayışı beraberinde bir tarih bilincini de taşıyordu. İnsanlık,& quot; artık belli bir zamanda belli bir ereğe doğru eyleyen bir varlıktı. Tarihsel süreç İsa’nın doğumundan kendisini yeniden dünyada göstereceği kıyamet gününe kadarki zaman dilimini kapsayan ve insanın kurtuluşuna doğru evrilen bir süreci kapsıyordu. Artık tarih, Antikçağdaki gibi yalnızca “tekerrürden ibaret” değildi; tersine, bir daha tekrar etmeyecek olan olaylardan kurulu bir defalık süreçti.

Temelini Hıristiyan inançlarında bulan bu “çizgisel zaman kavrayışı, tarihsel sürecin belli bir hedefe doğru ilerlediği görüşünü beraberinde getirmekle tarihe, düz çizgisel bir ilerleyiş ve teolojik bir amaç kazandırdı. Bu nedenle, Ortaçağ’da Hıristiyan inançlarının koymuş olduğu bu ereğe ulaşma amacıyla geçmişi tanıma ve bilme tarih bilincini oluşturdu. Tarih karşısında gelişen bu yeni tutuma göre, “tarihsel süreç insanın muradının değil, tanrının muradının eseriydi” (Collıngwood, 1990;64). Bu düşünce Ortaçağ ile birlikte tarih felsefesine girerek tarihin felsefi anlamı ve değerini belirlemede sonraki yüzyıllarda da egemenliğini sürdürdü.

Nitekim, Tarihe amaçlı bakışın bir sonucu olan ilerleme anlayışını özellikle aydınlanma çağının filozofları benimseyip geliştirdiler. Hıristiyanlık tarihe teleolojik, ama aynı zamanda teolojik yani Tanrı iradesi yönünde ilerleyen bir anlam veriyordu. Aydınlanma çağı filozofları ise bu tanrıbilimsel karakterde olan ilerleme anlayışını laikleştirerek –doğaya ve insan doğasına dayandırarak- korudular. İnsan düşüncesinin gelişmekte olduğu savına eklenen ilerleme kavramı (döngüsel değil, ilerleyen gelişme) hızlı bir gelişim gösteren doğa bilimlerinden aldığı destekle güçlendi. Aydınlanmacı filozoflar doğa olayları gibi tarihsel olayların da önceden bilinebileceği savından hareketle, tarihin anlam ve değerini “ilerleme idesi” altında pragmatist açıdan& quot; (türün yararına ) yorumladılar. Dolayısıyla Aydınlanma filozofları, ilerlemenin kesin ve açıklanabilir bir hedefi olduğu görüşünde birleştiler ve tarihte söz konusu bu hedefe doğru gelişim gösteren çizgisel bir ilerlemenin olduğunu kabul ettiler.

Yeniçağ, Ortaçağ’dan almış olduğu bu ereklilik imgesini korudu ve bu imgeyi akla uygun gelişim gösteren bir evrene duyulan inanç ile besledi. Yeniçağ tarih felsefesini besleyen& quot; düşünsel birikimi, hızlı bir gelişim gösteren doğa bilimlerindeki gelişmeler oluşturdu. Doğa yasalarının bilinebileceğine ilişkin inanç, bu yasalara uygun hareket eden tarih görüşleriyle sonuçlandı. Bu gelişmeler 19. yüzyıl’daki ilerleme ülküsüyle doruk noktasına çıktı. Yüzyıl sonra belirginleşen, ilerlemenin “antropomorf” yorumu, kendisine insanın canlı ve cansız çevre üzerindeki egemenliğinin artmasını dayanak& quot; aldı. Darwin’in biyolojik evrim kuramından etkiler taşıyan bu yorum toplumu “canlı organizmalar”a benzetme eğilimiyle sonuçlandı. 19.yüzyıl’da yine tarihe doğa ile anoloji yapılarak, nomothetik (yasalar koyan) bir bilim olarak bakıldı. Doğa bilimlerine duyulan güvenin gittikçe artması tarihin de bir yasa bilimi olarak konumlanmasıyla sonuçlandı. Bu nedenle 20. yüzyıl’da ve 20. yüzyılın başında tarihi evrelere bölen (A. Comte, O. Spengler) ve Aydınlanmadaki ilerleme ülküsüne dayanan görüşler egemen oldu. Bunlar, materyalist ve organist tarih görüşleri olarak sınıflandırılabilir. Evrimci kuramı destekleyen ve çizgisel ilerlemeyi savunan& quot; Comte ve Spencer’in toplumsal gelişim kuramları Aydınlanmacıların ilerleme inancının bilimsel bir nesnellik kazanarak güçlenmesinin anlatımıdırlar. Her ikisinde ortak olan nokta, toplumu, dolayısıyla tarihi, doğal yasalara göre düzenlenmiş bir bütün olarak ele almış olmalarıdır.

20. yüzyılın tarih felsefelerinde belirleyici olan diğer bir görüş, insani olan her şeyin aynı zamanda tarihsel olduğunu savunur. Alman Tarih okulunca işlenen bu görüş 19.yüzyılın bir tarih felsefesi yüzyılı olarak görülmesine neden oldu. 19. yüzyıl’da Alman Tarih okulunca işlenen tarihselcilik (historizm) akımı etkisini 20. yüzyıl’da revizyona uğrayarak sürdürürken, Avrupayı etkileyen toplumsal çalkantılar, savaşlar ve bunların sonucunda oluşan toplumsal bunalımlar yeni tarih felsefelerinin ortaya çıkmasına neden oldu (Yeni Hegelci tarih anlayışı, Croce, Varoluşcu tarih anlayışı; J.P.Sartre). Aydınlanmanın ilerlemeci determinist tarih görüşleri yerini, Antikçağın döngüsel tarih anlayışından kaynaklanan motiflere bıraktı (A. Toynbee, Spengler). Comte ve Spencer gibi toplumları “canlı organizmalar’a benzeten yüzyılımızın düşünürleri Spengler ve Toynbee, tarihte çizgisel ilerleme yerine düzen-düzensizlik, birlik-birliksizlik ilerleme ve çökme döngüleriyle hareket eden “helozoni” hareketi (Zyklus der Geschichte) geçirdiler (1975:23).

Hem çizgisel hem de döngüsel tarih görüşleri için gelişme toplumun bir durumdan başka bir duruma geçmesidir. Bu geçişte döngüsel teori için değişme ileriye doğru olabileceği gibi geriye doğru da olabilir. Her döngünün tamamlanışından sonra yeni bir döngü başlar ve tarih, uygarlıkların doğuş, ilerleyiş ve yıkılış dönemlerini içeren yinelenmelerin sürekli bir tekrarı haline gelir. Oysa çizgisel tarih için toplumsal gelişmenin yönü ileri ve önceden belirlenen bir hedefe doğrudur. Bu nedenle de geçmişi aşarak (yadsıyarak) daima ileriye yönelik istenilen yönde bir ilerleme söz konusudur. Dünya tarihi açısından bakıldığında bu iki genel görüşün;

1.tarihte ilerleme vardır,
2.tarihte ilerleme yoktur,

karşıtlığının& quot; çatısını oluşturduğu söylenebilir. Ancak karşıtlığın daha belirgin ortaya konuşu, konunun tarihsel nedensellikte odaklanmasıyladır. Bu kavramın determinizm şekline girişi ise doğa bilimlerine uygulanmasıyla başlamıştır[3].

Tarihte rasyonel bir ilerleme vardır argümanı, insan düşüncesinin ve gerçekleştirmeye çalıştığı amaçların kategorisi olan “ereklilik”& quot; (Zweckmaessigkeit) ilkesine de tutunur.Ereklilik ilkesinin ister teolojik isterse de seküler bir tarzda& quot;& quot; tarih felsefesine uygulanmasının sonucu olan “dünyanın sonlu bir planı olduğu savı”, bu planın önceden bilinebileceği varsayımı ile birlikte gelişimin evrensel doğrultusunu& quot; önceden görmeyi de gerektirir. Evrensel gelişimin gelecekteki doğrultusunu önceden kestirebilmenin olanağı ise “öndeyi” (Die Prognose)’dir. Çünkü geleceği denetlemek amacıyla gelecekte olup-bitecekleri belli bir plana göre biçimlemek “belli koşullar gerçekleşirse ne olur?” sorusunu içeren öndeyici bilgiyi gerektirir.Tarihte önceden görme fenomenine bağlı olarak ortaya çıkan öndeyi problemi ise ereksel açıklamayı içeren anlam probleminde odaklanır. Öyleyse, “tarihsel oluşun anlamı var mı?” sorusuna verilecek olumlu ve olumsuz yanıtlar, erekli düşünmeyi içeren ve dışlayan, türevsel bir probleme işaret ederler. Bu türevsel problemde& quot; ise sav ile karşı sav şöyle konabilir:

Sav: Tarihsel oluşta anlam yoktur; nedensel olaylar zinciri, insanın anlam vermeleri ve erek koymalarıyla belirlenmeden süre gider. Doğadaki gibi tarihte de insan bilincinden bağımsız yasallıklar iş başındadır. Bunlar insanların içinde bulunduğu ama sonradan bilincine vardıkları ve sonradan anlam vermeye çalıştıkları yasallıklardır; tarihsel süreçler maddi olsun, tinsel olsun kendiliklerinden bir anlam taşımazlar.

Karşısav: Tarihsel oluşta anlam vardır; Anlam olayların akışına, insanın koyduğu erekleri içerir. Tarihsel olayların nedensel akışı, reel zamanda tek yönlü bir akış değil; her nedenin etkisinin hem nedene geri döndüğü hem de taşıdığı nedenleri, geleceğe aktardığı çift yönlü bir akıştır; başka bir deyişle etkileşimdir.& quot; Çünkü, tarihsel olaylar kendiliklerinden akmazlar, tam tersine insan iradesince biçim ve yön kazanırlar.

& quot;

Tarihsel oluşun bir anlamı olup-olmadığı sorusu, metafizik yorumlara da açıktır. Tarihte aşkın bir anlam, işleyişinde aşkın bir irade ve erek varsaymak tarihin metafiziğine içkindir. Tarihi açıklamak için yalnızca “neden” sorusu yeterli olamayacağından, oluşun yönünü belirleyen ve kaynağa ilişkin bir soru olan “ne için” sorusu, tarihsel oluşta anlam kazanır. Çünkü neden oluşu açıklamaya, ne için ise anlamaya ve anlamlandırmaya yönelik sorulardır. Bunun için ne için? sorusu teleolojik (ereksel) açıklamaya ilişkindir.

Tarihsel olayları yönelmiş oldukları hedefe göre açıklayan ereklilik ilkesi, dünyanın sonlu bir planı olduğunu varsayar. Dünyanın tanrısal bir iradenin yaratısı olduğu düşüncesine alt dayanak oluşturan tarihin, tanrısal öngörünün planına uygun hareket etmekte olduğu görüşü, temelini Hıristiyanlığın eskatolojik tarih anlayışında bulur ve& quot; tarihe dinsel bir değer taşıma anlamına gelir. Hıristiyanlığın aşkın tarih anlayışıyla, eski çağların ebedi dönüş mitosu (her şeyin sonsuza kadar tekrarlanacağı) düşüncesi sona ermiş ve tek yanlı bir tarih düşüncesi baskın olmuştur.

“Deus est Causa rei” (Tanrı nesnelerin olayların nedenidir) olarak özetlenebilecek bu görüş, Antik Çağın dünya görüşünden farklıydı. Gerçi Antik Çağın dünya görüşünde& quot; de tanrıların istekleri insanların yazgısıydı; fakat insanlığa yönelik son bir Tanrısal Amaç hiç tasarlanmamış, üstelik Kosmoz’u da Heraklitos’da felsefi anlamını bulduğu gibi hiç bir Tanrı yaratmamıştır. Dünyanın Tanrı yaratısı olması ama yetkin olmaması çelişkisi, asıl dünyanın “ötede”, görünüş dünyasının (bu dünyanın) ise “beride” olduğu ayrımıyla aşılmaya çalışılmıştır. Bu durum da içinde yaşanılan dünya, öte dünya uğrunadır ve ona bağımlıdır. Dünyanın gerçekliği görünüşte gerçeklik olunca, varoluş nedenini doğal bir ereğe& quot; bağlamak zorunda kalır ve dünya kendinde erek değil; başka ebedi& quot; bir dünyanın amacı haline gelir. Bu bağlamda Tarihe rastlantının mı, insan bilincinin mi, yoksa insan bilinç ve isteklerinden bağımsız zorunlu bir yasanın mı yön verdiği sorusu, belli olayların belli koşullarda oluşmasındaki kaçınılmazlığı ifade eden determinizm ile tarihi “tesadüfi” nedenlere indirgeyip, tarihsel süreci önceden açıklanamayan olaylara bağlayan indeterminizm karşıtlığında anlam kazanır. Çünkü, determinizm ilkesi, tarihsel süreçte oluşabilecek her olayın nedensel bağlarla belirlendiği görüşü ile birlikte tarihsel olayların, rasyonel ve zorunlu bir neden-sonuç ilişkisine göre dizildiğini belirtirken, indeterminizm bu zorunluluğu nedensel yasalara bağlı olmayan rastlantısal, irrasyonel& quot; nedenlere indirger.

Genellikle tarih felsefelerinde determinizm-indeterminizm sorunu, rastlantı ve zorunluluk sorununu da içine alan uzlaşmaz rasyonalite-irrasyonalite& quot;& quot; karşıtlığı çerçevesinde ele alınarak& quot;& quot; işlenmiştir. Tarihsel süreçte ya rastlantısal olaylar yok sayılıp zorunluluğa indirgenmiş ya da zorunluluk yok sayılıp tarihsel süreç rastlantısal olaylarla açıklanmak istenmiştir. Bu açıklamalarda genel yasalar altında ifade edilen olaylara rasyonel ve zorunlu, genel yasalar altında ifade edilemeyen olaylara ise irrasyonel ve& quot; rastlantısal olarak bakılmıştır. Buna paralel olarak tarihsel sürecin genel yasalarla açıklanıp açıklanamayacağı tartışmasının odağı olan rastlantı ve zorunluluk sorunu, tarihçilerin, tarihe determinist veya indeterminist bir tutum takınmalarına göre şekil kazanmıştır. Tarihi insanın yaptığı bir defalık oluşlara ait bir gerçeklik alanı olarak alan tarihçiler, tarih felsefelerini indeterminist bir taban üzerine inşa etmişlerdir. Tarihe determinist yasalarla yönelip, tarih felsefelerini belirlenimci bir taban üzerinde inşa eden tarihçiler ise zorunlu yasa fikrine bağlı bir etiket taşımışlardır. Doğadaki gibi tarihi determine eden bu yasaları, bazen metafizik-teolojik, bazen mekanik ve biyolojik bazen de psikolojik olarak düşünmüşlerdir. Bu değişik düzlemlerden hareket eden görüşlerin ortak yanı& quot; (İster Tanrı’nın& quot; iradesinden, ister doğanın yasalarından, isterse de& quot; iktisadi gelişim yasalarından hareket etsinler) “gelişim” düşüncesine bir yanından tutunmalarıdır. Buna farklı düzlemlerden hareket eden fakat aynı zamanda ortak noktaları determinist tarih yorumları olan, Kant, Hegel,, Marks ve Comte’un tarih felsefeleri örnek olarak verilebilir. Üçünde de& quot; tarihin belirli yasalarla yönetildiğine ilişkin belirlenimci sav ortaktır.

II

Hegel’e göre insan ilişkileri ancak tarih aracılığıyla kavranabilir. Tarih ise Tarihte Akıl’da söylediği gibi, tanrısal iradenin bir görünümü, dışavurumu ve edimidir. Bu üst savla Hegel, tarihte Hıristiyan inançlarına dayanan amaçlar gözetmiştir. Hegel, Hıristiyanlığın, bütün insanların Tanrı önünde ortak bir kadere sahip& quot; olduğu teolojik savını gelişim yasasına bağlı zorunlu bir süreç olarak tarih felsefesine getirirken, tarihsel gelişim yasasını da Hıristiyanlığın temel öğretisi olan Tanrısal öngörünün dünyaya egemen olduğu inancıyla temellendirmiştir. Hegel’e göre Tanrı’nın öngörüsünün ve koymuş olduğu bu planın bilgisine sahip olma, dünya tarihini olanaklı kılmaktadır. Nitekim, Hegel için, Hıristiyanlar Tanrının sırlarına sırdaş olduğu ölçüde tarihin anahtarı insanlığın eline geçmiş olur. “Dünyaya Tanrısal istenç egemendir” (1991:35)& quot; diyen Hegel, istenç dünyasının tanrısal irade ile belirlenmiş olduğunu belirtir. Tanrısal irade ise, tanrının doğrudan doğruya tarihe müdahale etmesidir.

Dünyaya egemen olan aklı (Tanrısal irade, Geist)& quot; zorunlu gelişim yasaları ile özdeşleştiren Hegel, tarihsel sürecin rastlantıya bırakılmamış olduğu görüşünü tarih felsefesinin ana motifi yapmıştır. Her şeyin içinde yaşayan& quot; ve her şeyin içinde yaşadığı Geist’ın kendisini kendi olarak tanımak için giriştiği diyalektik süreçte tarih, bir aşamadan diğer aşamaya geçer. Bu geçişler veya uğraklar aşkın bir bilincin tarihi yönlendirmesidir. Geist’ın kendi bilincine varmak için dünya haline gelmesinde bir iç zorunluluk vardır. İşte bu nedenden dolayı Hegel’de tarih hiçbir rastlantısal öğeyi içermez. “Rastlantısallık dış zorunlulukla aynı şeydir, dış koşullardan başka bir şey olmayan nedenlere geri gitmedir (Hegel, 1991: 32). Tarihi, tarih üstü Tanrısal Tin’in yasalarıyla determine eden Hegel, bu yasaları zorunlulukla özdeşleştirmiş ve& quot; determinist tarih yorumunda ise rastlantıya hiç yer vermemiştir.

Evrenin hareketine yol açan, tarihte olup, biten ve olmakta olan her şeyin onu belli bir sonuca zorunlulukla götüren öncel bir yasanın, “insan aracılığıyla etkide bulunan tanrısal planın” nedeni olduğu düşüncesi, Alman İdealizminden beri tarih felsefesinin temel problemi olarak işlenmiştir. Hegel tarih felsefesinde, tarihin yalnızca insan eylemlerini değil, insan eylemleri aracılığıyla tanrısal planı, tanrının dünyada kendisini açımlamak için dünya gerçekliği haline gelme sürecini yoğun bir şekilde işlemiştir. Bunun dinsel dünya görüşünden önemli farkı, yaradanın hem yaradan olarak kalması, hem de kendisini, yaradılışlığını geliştirmesi, üst aşamalarına çıkarmasıydı. Tanrı henüz kendisi olmayanı kendileştirerek diyalektiği kuruyordu.

& quot;Hegel için tarihsel süreç, yalnız olayların değil, olaylar mantığının da adım adım geliştiği bir hareketti. Hareketin ereği ise “kendi için varolan kavramdı” (1991:268).& quot; Bu& quot; nedenle Hegel’de tarihte kendini açan ve ona anlam veren Geist, ereğini ve kendi belirlenimlerini& quot; kendi içinde taşır. Erek tarihsel oluşa içkin olduğundan oluşla erek birliktedir, hatta özdeştir. Böylece tüm gerçeklik, oluşun kavramı olan, tüm idedir. Açılan kavram ve kavramın taşıdığı erek, tarihsel oluşta örtükten belirtiğe geçiştir ve bütün oluş önceden konulmuş sona erişmek içindir.

Tarihe hem geçmiş hem de gelecek açısından bir belirlenim taşıyan Hegel, “neden” ile “erek” arasında ayrım yapar. Nedensellik mekanik bir ilke olarak evrenin oluşumunu açıklamaya yetmez; ancak tikel olguları bir ölçüde anlamayı kolaylaştırır. Nedensellik nesneleri dıştan bir bağ ile, neden-etki bağı ile, bağlar. “Neden içinde Neden olduğu bağıntıda aynı zamanda Etki; ve Etki, içinde Etki olduğu bağıntıda aynı zamanda Nedendir” (1991:268). Dolayısıyla Hegel’e göre, neden aynı zamanda bir başka neden olarak belirlenir. Bunun da yine başka etkileri vardır ve bu& quot; süreç sonsuza dek sürüp gider. Neden ile etki (sonuç) arasında bir ilerleme bulunmaz. Neden ne kadarsa etki de o kadardır ya da daha küçüktür.Hegel Mantık Biliminde şu açıklamayı veriyor;

Sonluluk alanında bağıntıları içindeki biçim belirlenimlerinin ayrımları üzerinde durup kalındığı için, evrik olarak Neden de koyulmuş bir şey olarak ya da Etki olarak belirlenmektedir, bunun da yine başka bir nedeni vardır, ve böylece burada Etkilerden Nedenlere sonsuz bir ilerleme doğmaktadır. Ayrıca inen bir ilerleme de söz konusudur. Çünkü Etki Neden ile özdeşliğine göre kendisi neden olarak belirlenir ki, bunun da yine başka etkileri vardır ve bu sonsuza kadar böyle gider (1991:217)

& quot;Hegel’de nedensellik kavrayışı& quot; ilk neden kavrayışına yol açar ve& quot;& quot;& quot;& quot;& quot; sebeb-erek ilişkisi, neden-etki ilişkisinin yerine geçer. Metafizik sav sonucun öncülde (ilk nedende) bulunmasıdır. Sonun başlangıcı öncelemesi, sonucun daha sürecin başında “erek”de (ilk sebeb’de) potansiyel olarak bulunmasıdır. “Sebep (Das Grund), “neden”den (Ursache) farklı olarak kendi sonsal ereğini içerir. Yani erek-sebeb hem kendisini hem de kendisinden çıkacak sonuçların mantıksal açıklanışını taşır ve bütün etkilerini (sonuçlarını) kapsar. Oysa nedensellik ilişkisinde sonuç neden tarafından belirlenmez, sadece ona etki yapar. Bundan dolayı Hegel’de tarih, ereği için varoluş kazanır. Tek bir ilkeden hareket edilerek açıklanan tarihsel oluş, önceden konulmuş sona ulaşmaya yöneliktir. Çünkü bilindiği gibi& quot; Hegel’de tarih mantıksal bir öncülün sonucuydu ve sonucun oluşmasına yol açan erekbilimsel bağıntı ise zorunlulukla sürecin en başında içerilmekteydi. Hegel’in Tin’in Görüngübiliminde belirttiği gibi, erekbilimsel bağıntı ilkin dışsal erekselliktir, “dolaysızca ideanın önünde durmaktadır ama böyle eşikte duran çoğu kez tam anlamıyla en yetersiz olanın (da) kendisidir (1986:271). Öyle ise aynı zamanda bir tasım olan erekbilimsel bağıntıda, öznel erek dışsal nesnellik ile bir orta terim yoluyla birleşir. Bu birlik bir yandan bir olanak, gizli güç olan ereğin kendi içinden çıkıp varlığa geçmesi, gerçeklik kazanması olan; ereksel etkinlik olarak, öte yandan dolaysızca erek altına koyulmuş nesnellik (genel olarak insanların dünyada etkinliği) olarak bulunmaktadır. Bu nedenle Hegel’de, nesneler, belirlenimlerini kendi içlerinde değil, yalnızca dışlarında yatan bir ereğin olgusallaşması için kullanılan ve tüketilen birer araç olarak taşırlar.

Tarihin ereği olan özgürlük için her şey araçtır. Salt kendinde ve boş olgusallık olan Evrensel’in, ona belirli bir içerik kazandıran tikelleşmesi , Geist’ın kendisini tikeller’de ve tikeller aracılığıyla öne sürmesidir. Hegel’e göre bu dışa dönük etkinlik Geist’ın dünya tarihine koymuş olduğu& quot; ereğe ulaşmak için dünyadaki görünüş formları ile gerçekleşmeye çalışması, ereğin bu bağıntı yolu ile nesnellikle birleşmesidir. Ancak bu etkinlik sayesinde soyut bir belirlenimi olan Tin gerçeklik kazanır. Geist’ın etkiniğinin ilkesi istençtir. İstenç, soyut ilkenin kendisidir. Öteki ilke ise tutkularıdır ve ikisi birlikte dünya tarihi dediğimiz halının atkı ve ipliğini meydana getirirler.”kendi başına ide gerçekliktir, tutkular ise ona uzanmak için kol” (1976:86).Tutku kişinin tikel ilgilerle, özel ereklerle ve bencil amaçlarla eylemde bulunmasıdır.”Dünya tarihinde etkinlik gösteren kişilerin ilgisi olmadan hiç bir şey ortaya çıkmaz”(1976:88). Tutku, ereğin içsel formel yönü; ereğin tarihsel gerçekliğinin öznel yönüdür.

Hegel’e göre dünya tarihinde bizi ilgilendiren, ide’nin nasıl olup da insan istenci ve özgürlüğü yolu ile kendisini dışlaştırdığıdır. Tarihte hem tutku, arzu, gereksinim ve bencil amaçlardan doğan insan eylemleri, hem de zorunluluğun rolü var. Bu durumda Geist’ın mutlak gerçekleşmesi olan tarihin zorunlu gidişi ile insanların özel istenç ve eylemlerinin nasıl uzlaştırılacağı problematiktir. Hegel problemi Aklın Hilesi (Liest der Vernuft) kavramıyla çözer. İnsanlar eylemde bulunurlar, fakat farkında olmadan tarihin hem öznesi hem de nesnesi olan Geist’ın amaçlarına habersizce hizmet ederler. Genelin gerçekleşme aracı olan& quot; tutkular, insanı eyleme çağırır. İlgi ve çıkarlar istediği kadar bireysel olsun, bu onların genele karşı olduğu anlamına gelmez. Çünkü genel olan, tek tek ereklerdedir ve bunların aracılığı ile gerçekleşmektedir. Dolayısıyla eylem aracılığı ile gerçekleşen yine de tözsel bir şeydir; dünya tinidir. Tin düşünür, İnsan ise eyler.

Tarihsel gerçeğin öznel öğesini oluşturan tutku ve istekler Geist’ın kendi ereğine ulaşmak için kullandığı alet ve araçlardır. Bireyler kendi öz çıkarlarını izlerken, tin bu tutkuları kurnazlığı aracılığı ile& quot; bireyde içkinleşmiş ide olarak kendi ereği için kullanmakta ve bireyler bilinçsiz olarak da olsa tinin ilerlemesine katkıda bulunarak, özgürlük ereğinin gerçekleşmesine yönelik evrensel bir görevi& quot; yerine getirmektedirler. Usun evrensel gerçekleşmesinde yalnızca bireyler değil, aynı zamanda devletler de birer araçtır. Tarih halkların mutluluğu, devletlerin bilgeliği ve bireylerin erdemlerinin kurban edildiği, harcandığı, yok edildiği bir mezbaha olarak gözükmektedir ve& quot; Hegel’e göre “Bu dev gibi kurbanların& quot; kime, hangi son ereğe kurban edildikleri sorusu zihnimizi kurcalar”(1976:83). Bu son erek dünya tininin yani Geist’ın kendi bilincine erişmesidir. Bu sonu Hegel tarihte diyalektik bir süreç kabul etmesine rağmen kendi zamanında sona erdirir ve kendi zamanında bu gelişime uygun devlet olarak Prusya devletini gösterir. Dünya Tin’i gerçekleşmesine en uygun olan Prusya devletinde gerçekleşmiş ve kendi ereği olan saltık bilgiye ulaşmıştır.

Böylece Hegel tarih felsefesinde determinizm yerine erekselliği koyar ve dünya onda ilkesi sebeb olan yaratıcı bir usun ereği haline gelir. İşte tam da bu noktada Hegel’in teleolojisi insan aklının sınırlarını aşar. Oysa kendisinden önce ereklilik idesini insan türünün tarihine uygulayan Kant’ın& quot; teleolojisi insan aklının sınırlarını aşmayan bir teleolojiydi. Hegel’in teleolojisi insan aklının sınırlarını aşıyordu. Çünkü, tarihte önemli olan evrensel usun gerçekleşmesiydi ve bu gerçekleşmede insanlık, kendi öz tarihinin kurbanı haline gelmekteydi. İnsanlık tutkuları oyuna getiren aklın kurnazlığı aracılığıyla acı, ıstırap, ve savaşımlarla kendisini, dolayısıyla da tarihi yeniden yaratmakta, bireysel bencilce çıkar ve tutkular yerini evrensel usun gerçekleşmesine bırakmaktaydı. Bu noktada probleme daha fazla açıklık getirilmesi açısından, Hegel’in tarih felsefesinin temel kavramlarından birini oluşturan& quot; “Aklın hilesi” kavramı ile Kant’ın tarih anlayışının karakteristik belirleyicisi olan “Doğa Planı” arasında benzerlikleri göstermek yararlı olacaktır.

İlkin, her ikisinde de çatışma ve acılarla dolu tarih, özgürlüğün gelişmesine hizmet ederek olumlu bir anlam taşır.İkinci olarak ise, ilerleme kavramının işlenmesidir. Hegel için saltık bilgiye ve tarihin sonuna ulaşmak için gereken ilerleme; Kant’da ise doğanın tüm insan türüne verdiği bütün yeteneklerini tamamiyle gerçekleştirebileceği tek kurum olan “dünya yurttaşlığına” ve “dünya cumhuriyetine” doğru ilerleme, bireylerin tarihte birer araç olduğu düşünülmeksizin gerçekleşemez. Hegel insanı, usun en yüksek derecesine ulaşmak için, usun hizmetinde bir araç olarak kullanırken, Kant insanı, bilgi ve niyetlerinin dışında olan, anlamadan yerine getirdiği “doğa planı”nın bir aracı olarak kullanır. Bununla birlikte Hegel’de ereklilik mantıksal bir öncülün sonucu olarak tarihsel oluşa içkinken, Kant’da nesnelerin bizim düşüncemizdeki kavramlarında ve bu kavramlar arasındaki bağıntılardadır. Hegel’in tarih anlayışı, “Geist metafiziiği” ile “özgürlüğün” ilerlemesini göstermek amacını güttüğünden, baştan aşağı teleolojiktir. Kant, Hegel’den önce yaşamış olmasına karşın problemin ortaya konuşu ve işlenişi bakımından probleme daha yakındır. Kant için de& quot; Hegel’de olduğu gibi tarihin ereği özgürlüktür. Özgürlük ise& quot; salt seçme özgürlüğü değil, özerklik; yasalarını kendi koyma gücüdür. Ussal bir varlık olan insan, özgür olabilmek için iki olanağa sahiptir. O doğa yasalarının belirleniminde davranabilir veya salt aklın ahlak yasalarına göre davranabilir. Kant’a göre özgürlüğe ilişkin ancak kesin bir tanı ve bilinç ancak özgürlüğü gerçekleştirebilir. Oysa doğa yasalarınca belirlenen insan bu bilince sahip değil, dolayısıyla özgür de değil. Bunun için insan, bu bilinç olanağına kendisini özgür olarak belirlediği, tarih alanında sahip olabilir. Tarih, ereklilik gözeten pratik insan aklının ahlaksal ilerleme sürecinin sergilenişidir. Bu durum insanlığın tamamen akıl ve özgür olma durumunun gelişmesi demektir. Bundan dolayı Kant, tarihteki doğa planını “insan özgürlüğünün gelişmesinin planı “diye anlar.

Kant’ın tarihi ele alırken temel ilkesi “doğa”dır. Doğanın insanı yaratmadaki amacı, ahlaki özgürlüğün gelişmesidir. Bu amaçla doğa kendisini geliştirsin diye insanı bir takım yetilerle donatmıştır. İnsanın sahip olduğu yetenekler ise bireyde değil, ancak türde tam olarak gelişebilir ve tarih tek tek bireylerin özgür eylemleri ile değil, bambaşka yapıda olan dinamik güçler tarafından yönetilir. ”Yeteneklerin gelişmesini gerçekleştirmek için doğanın kullandığı araç “antigonizm”dir (uyuşmazlık)” (1982:120). Kant için,& quot; J.J.Rousseau’nun& quot; savunduğunun tersine, insan doğası bütününde& quot; suçsuz ve iyi değildir. Bununla birlikte, disharmonik bir varlık olan İnsan, iyiyi gerçekleştirsin diye vardır. Çünkü, Kant’a göre insan varlığının anlamı& quot; iyinin gerçekleşmesinde ortaya çıkmaktadır. İnsan aklının buyruklarını özgürce gerçekleştirme olanağını taşırken, buna karşıt bir eğilim de taşır.”İnsan uyum ister ama insan türü için neyin daha iyi olduğunu bilen doğa uyumsuzluk ister. İnsan rahat ve hoşnut yaşamak ister, ama doğa onun, başı boşluktan, edimsiz kendine yetme durumundan çıkmasını, işe ve zorluklara atılmasını ve kendi kıvrak zekasıyla işten ve zorluklardan kurtulma yollarını bulmasını ister”(1982: 121). Tarihe egemen olan doğa planı, insan yetilerinin gelişmesi için koymuş olduğu bu antagonizm sayesinde onun yetkin bir topluma doğru ilerleme amacına hizmet eder.& quot; “Nitekim tek başına ele alındıklarında hiçte takdire layık olmayan, insanın antigonist karekterli “ toplumdışı toplumsallığı” olmasaydı o, tam uyumlu yetinin, karşılıklı sevgiye dayanan bir Arkadyalı çoban hayatı sürdürdü. Ama o zaman tüm beceriler sonsuza dek çekirdek halinde kalırdı ve güttükleri koyunlar kadar uysal olan insanlar, hayatlarını, sahip oldukları hayvanların hayatından daha değerli kılmazlardı”(1982:122). Rousseau’nun tek tek bireyler için öngördüğü dingin doğa dünyası Kant’ta yerini& quot; insanlığın açılıp gelişmesi için, karşıtlığa bırakır. Böylece Kant’a göre, insanın anlamadan yerine getirdiği& quot; “tarihin ilerlemesine ilişkin& quot; bu doğa planı” bizim ereğimiz olmamakla birlikte gerçekleşmiş olur.

Tüm insan türünün tarihini yetkin bir siyasal kuruluş yaratmak üzere, doğa tarafından hazırlanan gizli planın gerçekleşmesi olarak tasarımlayan Kant için& quot; tarihin ereği, insan türünün entelektüel ve ahlaki yetilerini geliştirmeye yönelikti. Bu gelişme Kant’ın tarihe erek olarak koymuş olduğu& quot; ve doğanın insan türüne verdiği bütün yeteneklerin tamamiyle gerçekleştirebileceği dünya yurttaşlığına dayanan “Dünya Cumhuriyetinde” gerçekleşir. Kant’a göre, ağır aksakta olsa insanlardaki “dünyadaşlık” idesi ilerlemektedir ve tarihteki olup bitmeler insanlığın bu rasyonel amaca doğru ilerlediğini bize göstermektedir.

Tarihte bir anlam, dolayısı ile de rasyonel& quot; bir amaç gören Kant, Hegel gibi tüm tarihi öngörmüş olduğu ereğe göre açıklama girişiminde bulundu. Ama bunu yaparken Hegel gibi aklın oyununu bilinçsizce oynayan, tutkulu kahraman kurbanlardan değil, hep tür olarak insanlıktan söz etti. çünkü Doğa insan türüne kendi yazgısını “yapma” olanağını vermişti ve bu nedenle de başarısını veya başarısızlığını insan yalnız kendinde arayacaktı ve doğanın verdiği antigonizmi yıkıcı değil, yapıcı yöne çekecekti. Tarihsel Aklın analizi açısından Kant’ın “Toplumdışı- toplumsallık”& quot; (antigonizm) görüşü, rasyonalizm-irrasyonalizm tartışmasına tam bir antropolojik yanıttır.

Determinizm-indeterminizm karşıtlığını rastlantısal olanı zorunlu olana indirgeyerek çözen Hegel gibi Marks’da tarihi belirlenimci yasalarla açıklama yoluna gitmiştir. Marks “toplumsal hareketi, yalnızca insan iradesinden, bilincinden ve düşüncesinden bağımsız olmakla kalmayan, tersine onların iradesini, bilincini ve düşüncesini belirleyen yasaların yönettiği bir doğal tarihsel süreç olarak ele aldı” (Marks, 1996:26). Fakat o, tarihsel gelişim yasasını insan bilincinden bağımsız tinsel bir töz olarak değil, temelini insanlar arasındaki üretim ilişkilerinde bulan iktisadi yasalar ile açıkladı. Marks’a göre insan etkinliği ve eylemleri tarihin özünü oluşturur.İlk tarihsel eylem insanların kendi üretim araçlarını üretmesiyle başlamıştır. Bireyler arası ilişkiler Marks’da& quot; “üretim tarafından koşullandırılır” (Marks-Engels, 1976: 21). İlk tarihsel eylem üretim olduğu için toplumsal hayatı belirleyen ilke üretim biçimleri ve üretim ilişkileridir.& quot; Kendi içinde farklılaşmış bir süreç olan tarihte, doğadan farklı olarak& quot; “oluşturulmuş” bir süreç söz konusudur. İnsanlar kendi tarihlerini kendileri yaparlar. Bu şu demektir: Doğada kör bir determinizm varken, tarihte insanın bilinçli bir kavrayışla ortaya koyduğu hedefler ve bu hedeflere yönelik& quot; eylemleri vardır. “Maddi üretimlerini ve karşılıklı maddi ilişkilerini geliştiren insanlar, kendilerine özgü olan bu gerçek ile birlikte hem düşüncelerini hem de düşüncelerinin ürünlerini değiştirirler” (Marks-Engels, 1976: 26). Marks’a göre insanların iradesi dışında diyalektik olarak gelişen ekonomik yaşamın genel yasaları nesnel bir nitelik taşır. Bununla birlikte Marks, rastlantısal olanın nesnel gerçekliğini de kabul eder. Bir olayı yönlendiren rastlantılar ne kadar çok olursa olsun, rastlantısal olanı da yönlendiren objektif yasalar vardır. Bu nedenle tarihsel süreçte rastlantısal olanla, zorunlu olan karşıtlığı, aslında birbirini içeren ve diyalektik bağımlılık içinde birbirine dönüşen karşıtlıklardır.

Tarihsel aklın çözümlenişinde Alman İdealizminin kapanışıyla birlikte bu büyük felsefe mirasını hem devralan hem de karşıt yönde, maddeci bir tarih anlayışıyla& quot; geliştiren Marks’ın çıkışı önemlidir. Marks’ın anlayışında , tarihin devindirici gücü, toplumların alt yapısını oluşturan üretim güçleridir. Bu devindirici güçler en geniş anlamdaki ideolojik üst yapıyı belirlerler. Üretim ilişkileri üretim güçlerini yansıtır ve tüm kurumları biçimlendirir. Üretim araçlarının kullanılış tarzı nasılsa mülkiyetin tarzı da öyledir. Ama bu mekanik bir bağıntı değildir. Üst yapı biçimleri& quot; (hukuk, bilim vbg. kurumlar) alt yapıyı etkiler ve dönüştürür. Süreç diyalektiktir.

Marks’ın tarihe bakışını incelerken, felsefi terimlerin yerini politik ekonomi terimlerinin aldığı hemen dikkati çeker. Ama bakışın yönü gene de felsefidir; çünkü onda& quot; da “determinizm”, “özgürlük” ve “insan geleceğinin idesi”, temel sorunlardır. Bu yazının problemi açısından sorun, maddi koşulların, insanların bilinçlerini öncelikle biçimlendirmesiyle , biçimlenen bilincin nasıl olupta olumsuz ya da olumsuzlaşmış koşulları değiştirmeye girişeceğidir? Çünkü, bilincin, verilmiş yapısını aşmaya iten, koşulların kendisi olsaydı, tarihi yapan insanların bunu belli koşullar altında yaptıkları savı tutarsız olurdu. maddi koşullar bilinci hiç belirlemeseydi, bilinç onların farkında bile olmazdı.

Marks’ın “Politik Ekonomiye Katkısı”nın önsözündeki ünlü koşullar bilinç diyalektiği (tarihi insanlar yapar ama istedikleri gibi yapamazlar) ve buna bağlı olan, “bireysel iradenin tarihteki rolü” sorunu çatışkı karakteri taşımaktadır; çünkü insanların iradeleri etkin olmasa, koşullar yalnız doğal kalır ve aşılamazlardı. Ama iradenin etkinliği ancak koşullar temelinde ortaya çıkıyor. Burada Aristotales’ten beri birçok karşıtlığın işlenmesindeki öncelik- sonralık saptaması gereği yeniden ortaya çıkıyor ve bir sorunla daha& quot; karşılaşıyoruz; bir yanda tarihin, ekonomik determinizmi, diğer yanda ise& quot; insana bağlı ereksel akışı.

Özgür emeğe dayanan sömürüsüz ve baskısız bir toplumun düş olmadığını, bunun tarihsel bir gelişmenin kaçınılmaz bir sonucu olduğunu belirten Marks, bu savıyla tarihe erek taşımakla (komünizm ereği) eleştirilir. Eleştiriye çoğu Marksistlerin verdiği yanıt Marks’a dayandırılır. “Bize göre komünizm, ne yaratılması gereken bir durum ne de gerçeğin ona uydurulmak zorunda olacağı bir ülküdür. Biz, bugünkü duruma son verecek harekete komünizm diyoruz. Bu hareketin koşulları, şu anda varolan öncüllerden doğarlar (1992:58) . Bu demektir ki, toplumsal gelişme yasaları nesneldir ama eylem aracılığı ile gerçekleşirler. Yukarıda belirttiğimiz gibi, bu görüşte çatışkı çekirdeği var. Diyalektik çözüme şöyle yaklaşılabilinir; Marks’ın antropolojisi’nde erek kavramı, pratik etkinliğin içindedir ve etkinliği oranında gerçekleşir. Bu durum, insanın pratik etkinliğiyle ve bunun koşullarıyla ele alınmasını gerektirir. Pratik etkinliği içinde insan nesnel dünyayı karşısında bulur, ona bağımlıdır ve kendi etkinliğini, nesnel dünyanın varlığını ister istemez hesaba katarak belirler. Ereğin tarih dışı bir belirlenimi yoktur. Kaynağını toplumsal koşullardan alan, değişen ve toplumsal koşullara göre ortaya çıkan bir belirlenimi vardır. Böylece, insanın kendi kendine bir amaç veren etkinliği, Marks için tarihin kendi içinde ideolojik bir süreç olduğu anlamına gelmez. Tarih insanın müdahalesine açıktır. Aksi halde mekanik- maddi süreçler insan hayatını sürüklerdi ve devrimden söz etmek anlamsız olurdu. Lenin’in de altını çizmiş olduğu gibi, “ İnsan gerçekliği değiştirir”(Lenin 1971: 177) ama değişimin yönü tek ve sınırsız değildir. çünkü insanın tarihe müdahalesi, insanın içinde yaşadığı toplumsal koşullarla yakından ilişkilidir.

İnsanın “tarihe amaç koyan etkinliği”ile “tarihsel koşullar” arasındaki ilişki çift yönlüdür. Marks’ın Hegel’i aşmış oldugu nokta da burasıdır. Tarihin hem yazıcısı hem de oyuncusu olan insan, Hegel’de olduğu gibi “Dünya “Tini”nin yalnızca bir aracı, dolayısıyla da,& quot; tarihin bilinçsiz bir aktörü değildir. O halde Marks için ereksellik, doğa’nın veya ide’nin veya tarihin bir belirlenimi olarak değil, insan eyleminin gereği olarak vardır. Ama erekli eylem de tarihin temel belirleyicisi olan ilkelerinden bağımsız değildir. F. Engels Klasik Alman Felsefesi’nin Sonu adlı eserinde bu durumu şöyle belirtir;”....toplum tarihinde, etkin olanlar, yalnız, bilince sahip, düşünüp taşınarak ya da tutku ile hareket eden ve belli erekleri izleyen insanlardır, hiç bir şey bilinçli bir maksat olmadan, istenen bir erek bulunmadan meydana gelmez. Ama bu ayrım, tarihsel araştırma bakımından, özellikle çağlar ve olaylar tek başlarına ele alındıklarında ne kadar önemli olursa olsun, tarihin akışının genel iç yasaların hükmü altında olduğu gerçeğinde& quot; hiç bir değişiklik yapmaz” ( Marks.K, Engels.F, 1976:52).

Marks’dan sonra determinist geleneği sürdüren A.Comte ise zamanına özgü doğa bilimlerine duyulan güvenle tarihe yönelerek pozitivist tarih felsefesini başlatmıştır. “Pozitivizm” adını& quot; kendisine borçlu olduğumuz Comte, doğa bilimlerine benzeyen, doğa bilimlerindeki gibi yasalar koyabilen bir tarih ve toplumbilimi kurma amacını güttü. Bu amaçla Comte, tarihi de doğabilimleri gibi kesin genellik içeren nesnel bir bilgi alanı olarak konumlandırmak istedi ve koymuş olduğu doğabilimsel yöntemi toplumbilimlerine ve tarihe uyguladı. Comte birbirine yabancı olarak düşünülen türlerin aslında yavaş ama sürekli doğal bir gelişimin halkaları olduğu Darwinci düşünceyi benimseyerek tarihsel süreçte toplumların da az gelişmiş bir durumdan gelişmiş bir duruma doğru evrildiğini düşündü. Bu bağlamda Comte,& quot; bütün kültürlerin zorunlu olarak içinden geçeceği tek biçimli bir aşamalar dizisi önerdi. Uygarlıkların, teolojik, metafizik ve bilimsel aşamalardan geçerek nesnel bir yasaya uygun olarak geliştiğini söyleyen Comte, uygarlıklar için öngördüğü evrimin üç aşamasının da zorunlu olarak birbirini izlediğini ve bu aşamalardan hiç birisinin atlanamayacağını, geriye doğru bir adımın da atılamayacağını& quot; belirtti (Leuschner, 1968:274-276) Böylece tarihi determine eden zorunlu gelişim yasasını& quot; doğa bilimlerinin determinist yasalarıyla anoloji yaparak açıklamış oldu. Comte’un tarihsel gelişim yasasını doğa bilimlerine uygun kılma çabasında, Darwin’in evrim teorisi yanında daha önce Newton mekaniğince ortaya konan ve Laplace’ın evrensel determinizm kuramıyla pekiştirilen klasik fiziğin belirlenimci evren tablosu da önemli rol oynadı.

Şimdi başını Hegel’in çektiği& quot; Alman İdealizminin tarihe yön verdiğini savladığı “spekülatif ide” dışarıda bırakıldığında geriye iki şey kalır: Bireyler ve içinde yaşadığı koşullar. Tarih, özgür insan eylemlerinin ortaya çıktığı alandır. Bu sav, “özgür insan eylemleri tarihe özgüdür”, şeklinde dile getirilir. Doğa kendi yasallığı içerisinde bu anlamda; olayların varlaşıp-varlaşmamasını belirleme veya engel olma anlamında özgür bir belirlenime sahip değildir. Aksine, insanın dışında nesnel fakat ona etki eden yasalı bir süreçtir. Doğada nedensel süreçlerin kesinti göstermesi& quot; bilinçli bir müdahale anlamına& quot; hiçbir zaman gelemeyeceğinden,& quot; doğada özgürlükten bahsetmek& quot; tarih alanına ve insana ait bir özelliği fizik alanına taşımak olur. Doğa olaylarına düzenli sürekliliğini kazandıran& quot; maddenin hareket biçimlerinin& quot; bağlı olduğu yasalardır.& quot; Bu yasalardaki değişmezlik zorunluluk modalitesini gösterir. Doğa olaylarının akışındaki& quot; zorunluluğun karşısında& quot; tarih olaylarında bunu kıran& quot; rastlantıyla örülü iradi yönelim vardır.& quot; Tarih olaylarındaki bu iradi görünüm& quot; özelliğini öznesinin& quot; karakterinden almaktadır. Çünkü tarih olaylarının& quot; öznesi insandır. İrade ve amaçlılık tarihsel eylemin& quot; özgürlüğe açıklığını& quot; gösterir. İradeye dayalı eylem, tarihin görünümüne zorunluluk değil özgürlük kazandırır. Ancak buradan insanın bütün yapıp etmelerinin& quot; özgür iradesince belirlendiği& quot; sonucu da çıkarılmamalıdır. Çünkü& quot; bu sonuç tarihteki çatışmalı ilerleyişi& quot; inkar etmek& quot; olurdu. Dolayısıyla tarih olaylarının& quot; deviniminde nedenselliklerin& quot; akışı& quot; ve toplamı& quot; tarihsel süreçte& quot; bir zorunluluk olduğu görünümü verse de& quot; tarih olaylarının başat belirleyicisi& quot; ereklere yönelen iradi eylemlerdir. İradi eylemler rastlantı durumlarının olanağını taşır. Dolayısıyla, tarihte rastlantı öğesi tarih olaylarının karakteristik& quot; bir özelliğidir. Ancak tarihin işleyişindeki rastlantı öğesi, aynı zamanda, toplumsal& quot; devinimlerin dayandığı ilkelerin görünümünde yasalı bir işleyişin olduğu düşüncesini& quot; zayıflatmaz. Fakat burada öne çıkan soru, tarihsel olayların& quot; güdücü gücünün& quot; neler olduğudur.

Nedir bu güdücü koşullar? Bunlar, tarihsel koşullar ve özgür insan eylemleridir. Bu koşullar tarihte insan özgürlüğüne yer açar. Bu sayede insan, özgür iradesi ile tarihi belirleme olanağına sahip olur. Bu biricik olanağıyla insan, tarihsel dünyayı ve anlam yapılarını kendisi için oluşturur. Tarihi bir anlam yapıları olarak kurgulayan insan, bu süreçte tasarımcı olarak tarihin öznesiyken, kurduğu yapıdan etkilenen olarak da nesnesidir. Tarihin bu diyalektiği, insanın istençli eylemleriyle kendisini gerçekleştirmeye olanak sağlarken, aynı zamanda onu belirleyerek sınırlar. Bu nedenle her tarihsel eylem, insanın varlık koşullarını belirler ve tarih içindeki insan bu koşulların belirlenimi ile varolur. Bu karşılıklı etkileşim, tarihi yapan, yönlendiren ve anlam veren tek devindirici gücün insan olduğunu ve insan düzenlemelerini, kurgu ve eylemlerini tarihin yaptığını anlatır. Tarihe gerçekçi bakış, bu işleyişi kendisine ontolojik bir zemin olarak alan yaklaşım ile olanaklıdır.[4] Bu ontolojiyi oluşturan temel, insanın başka insanlarla ve doğayla olan ilişkisidir. Bu ilişkinin yapısal süreci ise onun tarihidir. Bu nedenledir ki, bu ilişkiyi kendi anlam bütünlüğü içinde çözümlemek, zorunlu olarak, onun varlık alanına, yani çelişkilerin diyalektik işleyişine bakmamızı zorunlu kılmaktadır. Bu türden bir ontolojik bakış, salt tarihin varlık alanını değil, aynı zamanda, bu varlık alanının nedenselliği ile insanın özgürlüğü arasındaki bağı da anlamamıza olanak sağlayacaktır.

Sonuç Yerine

Daha çok doğa bilimlerinde kullanılan bir kavram olan determinizm, & quot;doğada meydana gelen herhangi bir olayın neden-sonuç ilişkisine zorunlu bağlanmasıdır. Doğa olaylarında, bu olaylara doğa yasaları dışında müdahale eden bir irade olmadığı için belli koşullarda& quot; aynı olaylar aynı sonucu verir. Bu sonuç, tarihi de içine alan toplumla uğraşan bilimler için söylenemez. Çünkü tarihsel süreç içinde insanlar bilinçli olarak kendi etkinliklerini gösterme özgürlüğüne sahiptir. Dolayısıyla doğa olaylarının tam tersine tarihsel olaylar, insanların& quot; iradeleriyle beklenilenin tam aksine de gerçekleşebilir. Tarih alanında doğadaki gibi belirli koşullar altında oluşan olaylar aynı sonucu doğurmazlar. Çünkü aynı koşullarda yetişmiş insanların bir ve aynı olaya verecekleri tepkiler farklı olacaktır. Bu temel değişken nedeniyle tarihteki olaylara doğadaki gibi tam bir determinizm uygulanamaz. Ayrıca Tarihteki olaylara doğadaki gibi bir determinizmi uygulayabilmek için bu olayları da madde olayları gibi açık bir şekilde incelememiz gerekir ki, alanı itibariyle tarihte bu da olanaklı değildir. Çünkü tarihte tarihçinin yapacağı yorum subjektivizm sınırları içinde kalmasa bile, değer yargılarına bağlıdır. Bu bağlamda şöyle bir soru yöneltilebilir: Tarihte nasıl bir neden-sonuç ilişkisi kurulabilir ve tarihe nasıl bir anlam verilebilir?

“Bir şeyi geçmiş ve geleceği açısından inceleme” sonucunda hiçbir zaman tarihte “bu şunun kesin sonucudur veya nedenidir” şeklinde bir yargıya varamayız. Bir tarihsel olayın geçmişini ve sonrasını ve o zamana göre geleceğini incelerken elbette nedensel bağlar kurulur ama olayın tekliği nedeniyle deneysel kanıtlanmış bir kesinlik öne sürülemez. Ayrıca tarihte rastlantısallık olarak nitelendirebileceğimiz sonsuz bir alt nedenler ve sonuçlar zinciri vardır. Bu bakımdan tarihsel “geçmiş” ile “gelecek” arasında birebir neden-sonuç halkası değil, çok etkenli geçişler olabilir. Bu karmaşık yapılar tarihçi tarafından sonra çözümlenebilir. Bu nedenle tarihte& quot; a pesteori’likten kalkılarak a apriori’liğe ulaşma çabası baskındır. Bunun en iyi örneğini “şimdi”den geçmişe baktığımızda görürüz. Genelde “şimdi”den geçmişe baktığımızda olgular arasında, geçmişten “şimdi”ye kesin bir neden-sonuç& quot; zincirlenişi olmadığı halde, kesin bir neden-sonuç ilişkisi kurmaya yatkınızdır. Halbuki “şimdi”den “geleceğe” baktığımızda aynı kesin tavrı gösteremiyoruz. Çünkü gelecekteki olaylar arasındaki neden-sonuç ilişkileri bir olasılık ağı olarak karşımıza çıkıyor. Bu bağlamda tarihte doğa bilimlerindeki gibi bir determinizmi varsaymak olası değildir. Fakat determinizmin işlevini tamamen yok sayıp indeterminizmi tarihe yerleştirmemiz de olası değildir. Tarihte pozitif bilimlere uygun yasalar beklemek bir genelleme hatasına düşüldüğünü gösterirken, insan eylemlerini yalnızca rastlantıya bırakmak, bir takım nesnel olguları yadsımaktan başka bir şeye yaramaz. Bu nedenle ister doğa bilimlerinde ister toplum bilimlerinde olsun nedensellik dışlanamaz. Böyle bir anlayış bilinmeyen nedenlerin varlığını reddetmez. Oysa determinizm, eksiksiz bir nedensellik ister. Eskilerin “doğada boşluk yoktur” demesi gibi (oysa fizik bilimine göre var) determinizm de tarihte boşluğu korkunç bulur (horror vacui!). Sonuç olarak, insani eylem ve yapıp etmelerinin dışında tarih üstü bir yasa, bilinç veya kavram yoktur. Tarihte determinizm, her çağa damgasını vurmuş olan insansın eylem, düşünce ve hedefleridir. Bunlar içinde bulundukları tarihsel çağı ya da dönemi determine ederler. Öyleyse yazımızın başındaki temel sorumuza yeniden geri dönebiliriz. Tarihsel Aklın & quot;determinizm-indeterminizm karşıtlığı bağlamında çözümlenmesi mümkün mü? Yoksa karşıtlık & quot;bir antinomi karakteri mi taşımaktadır?

Bir karşıtlığın antinomi özelliği taşıması için, savların eşit güçte olması ve sorunun çözüme ulaşamaması gerekir. Determinizm- indeterminizm karşıtlığının antinomi karakteri var mıdır? Varsa senteze ulaşılamayacak, kavram çatışkısı süre gidecektir. Yoksa, çözüm için çeşitli şıklar ortaya çıkacaktır. Bunlar:

Karşıt savlardan birisi diğerini bütünüyle ortadan kaldırır.

b.Bir sav diğerini belli ölçüde içine alır.

Eğer (a) geçerliyse, bu kez de:

a.1. Tarih felsefesi, tarihsel olayların tüm değişkenliği içinden geçen değişmez nedensel ilkelerin ya da determinist ilkelerin& quot; açıklanışıyla uğraşacak ya da,

a.2. Tarih felsefesi, tarihsel olayların a pesteori’liğini ve tekliğini kabul ederek bağlayıcı ilkeler aramayacak, tarihsel dönemleri anlam öbeklerine ayırmakla yetinecek ve genel sonuçlar çıkarmadan karşılaştırmalar yapmanın ötesinde bir uğraşıya girmeyecektir.

Eğer (b) geçerliyse, o zaman;

b.1. Determinizm başat olacak, indeterminizm’de “izm” özelliğini yitirerek bazı nedenselliklere bazen serpişmiş sınırlı bir öğe olacaktır. Ya da,

b.2. İndeterminizm başat olacak, determinizm ise “izm” özelliğini yitirerek hiçbir a apriori’lik taşımayan ve olaylar arasında dışsal ve en görünürdeki empirik bağlara ,işaret eden zayıf bir nedensellik olarak kalacaktır.

Bu çözümlemeyle karşıtlığa ışık tutmaya çalıştım. Şimdi ya antinomiyi olduğu gibi kabul etmek ve çözümsüzlüğü tarihten örneklerle göstermeye çalışarak bir sentezin olamayacağını söylemek ya da, belirttiğim dört seçenekten birini sav olarak öne sürmek zorundayız.

Tarih felsefesi yani felsefi tarih anlayışı, başlangıçları Kant’ta görülebilen Alman İdealizmiyle de doruğa ulaşan, bizim (a) şıkkıyla belirttiğimiz tutumu benimsemişti. Öyle ki, bir tarik felsefesi olacaksa, o ancak a apriori olabilirdi. Kant bu a apriori’liğe “Dünya Yurttaşlığı Amacına Yönelik Genel Bir Tarih Düşüncesi” yazısında& quot; özellikle “doğanın insan için gizli planı” (Kant,1984:120) demişti. Kant sadece& quot; a apriori bir tarih felsefesi olanağından söz etmişti. Bu Salt Aklın Eleştirisi’ndeki ve Prologemena’daki, bilimlerin ve metafiziğin olanağını araştıran sorular gibiydi. Fichte ve Schelling objeyi (gerçek tarihi) içine alan bir tarihsel özne anlayışı geliştirdiler. Bu aşkınsal özne nesneyi içine almakla kalmıyor, onu meydana getiriyordu da Hegel bu sistemi tamamladı ve sonunda tinsel a apriori’nin bütün empirik öğeleri içine aldığı ve anlamlandırdığı bir tin determinizmi kurdu (yukarıdan aşağıya determinizm). Bu benim (b) şıklarında belirttiğim kısmi içerme değildir. Çünkü empirik tarih, Hegel’de kendisini aşan ide ile bütünüyle örtüşmek zorundaydı. Bu nedenle Hegel totalitarizme yol açtığı gerekçesiyle çağımızda ağır eleştirilere uğramıştır. Bu eleştirilerin aşırılığı ve haksızlığı sonradan gösterildi.

Alman İdealizminin savlarının metafizik bir hareket noktasının sonucu olduğu ve böyle bir tutumla başka bir sonuca varılamayacağı bellidir. Fakat tarihsel gerçekliği, gerçekliğin önünden giden ve onu ardından çeken bir düşünce sistemine bağlamanın ve uygulamanın –akla ne kadar hoş ve çekici gelse de- tek yanlı kalması ve eleştiri karşısında çözülüşü, felsefi tarihe karşı tepkileri arttırdı. Tarih biliminin kendisi ve gelişen sosyoloji, tarih felsefesiyle bağlarını gevşettiler. Bu tutum sert tepki olarak (a) şıkkında belirttiğim, indeterminizmin determinizmi ortadan kaldırması, ılımlı tepki olarak da (b2)’de belirttiğim indeterminizmin başatlığı savlarıyla kendini gösterdi. Günümüzde yöntem olarak daha çok (b2) işlenmektedir. Marksizmin materyalist tarihsel determinizmi dahi bir şablon olmaktan çıkarak yeni diyalektik açılımlar aramaktadır. Bu makalenin içinden geçen temel sav, rastlantıyı başat kategori olarak almayan, fakat geleceği kesin determinist bir öngörüye dayandırmayan, iki tür sürecin kesiştiği bir alan olarak tarihe bakmanın gerektiğidir. Yukarıdaki dört seçenekten özgürlüğe en çok ama gene de sınırlı pay veren (b2) seçeneğinin yanındayız.

Dipnotlar

[1]& quot; Prof. Dr. Zehragül AŞKIN , ME. Ü.& quot; Felsefe Bölümü- Felsefe Tarihi Anabilim Dalı Öğretim Üyesi

[2] Bu yazı 6 yıl önce kaybettiğimiz kendisini saygı, sevgi ve özlem ile andığım çok değerli Hocam Prof. Dr. Uluğ Nutku danışmanlığında 1997 yılında yaptığım “Tarih Felsefesi’ndeki Antinomiler” başlıklı Yüksek Lisans Tezim’den türetilmiştir.& quot; Tez, 2017 ‘de “Tarih felsefesinde Nedensellik Sorunsalı “ başlığı ile kitap olarak basılmıştır.

[3] Determinizm nedensellik ilkesini kapsar ve ister doğada ister tarihte olsun olayların birbirine zincirleme neden-sonuç ilişkisine göre bağlı olduğu düşüncesine dayanır. Klasik determinizm tanımı, daha çok bilim adamlarınca benimsenmiştir. Bilim adamları determinizmi doğada bulunan bir ilke olarak kabul ederler ve doğadaki her sürecin birbirine zorunlu bir şekilde bağlı olduğunu belirtirler. Özellikle klasik determinist anlayış, klasik fiziğin temelini oluşturan Newton mekaniği tarafından oluşturulmuştur. “Bir E olayının nedenleri, bu determinist anlayışa göre, E’nin gerçekten ortaya çıktığını gösteren yeterli koşullar kümesidir. Neden olan nesnel etkiler kümesi; E’nin oluşumunu zorunlulukla determine eder yani belirler ve genel dünya-görüşsel determinizm, neden olan bir küme, nesnel etki tarafından zorunlulukla determine edilmeyen hiçbir olayın varolmayacağını savlar (Speck, 1980: 134). Newton mekanın mutlak olduğu düşüncesinde temellenen mekanistik doğa anlayışının matematiksel formülasyonunu yapmıştır. Gallileo’nun ölçümlerini kendi devinim yasalarına temel alan Newton, evreni matematiksel yasalara göre hareket eden büyük bir makine olarak kabul etmiştir. Bu mekanik evrende her olay bir önceki olayın sonucu olarak kabul edilir ve doğadaki olgularla bu olguları formüle eden yasalar arasındaki& quot; uygunluk matematiksel yasalarla ifade edilir. Newton’un mutlak mekan ve zamana dayanan determinist kuramı, Einstein’ın “Genel Görelilik Kuramı” ve Heisenberg’in “Belirsizlik İlkesi”& quot; tarafından belirli noktalarda çürütülünceye kadar etkisini korudu (hala da korumaktadır). Einstein Genel Görelilik kuramıyla kendisine kadar gelen ve Newton mekaniğini de içine alan Euklid’ci mekan-zaman kavrayışını değiştirdi. Genel Görelilik kuramıyla mekan ve zaman birbirinden farklı değil, aksine iç içe geçmiş süreçler olarak tanımlanmaktadır. Bu kurama göre, zaman mekandan tümüyle bağımsız değildir, fakat onunla birlikte nesneyi oluşturur. Newton’un devinim yasaları mutlak konum düşüncesine son verirken, Einstein’ın Genel Görelilik kuramı da mutlak zaman düşüncesine son vermiştir. Max Planck’in “Kuantum Teorisi” ve Heisenberg’in “Belirsizlik İlkesi” ile güçlenen indeterminizm Laplace’ın evrendeki tüm nesnelerin belli bir andaki konum ve hızları verildiği takdirde gelecekte veya geçmişte herhangi bir andaki durumlarının kestirilebileceği yolundaki determinist anlayışı yıkmıştır. Newton’un evrensel çekim yasası, Laplace’ı evrenin tümüyle belirlenebilir bir nitelikte olduğu savına götürürken, kuantum teorisi ve belirsizlik ilkesi doğa bilimlerine bir bilinemezcilik ve gelişigüzellik öğesi soktu. Matematiksel öndeyilerin tamamen fiziksel yasalarla örtüştüğü düşüncesine bağlı klasik fiziğin mekanik evrenine dayanan determinist nedensellik anlayışı yerini olası nedenselliğe bıraktı. “Kuantum teorisinde dünyanın sağduyuya dayanan yorumları olan determinizm ve nesnellik korunmaz. Kuantum dünyası rasyonel olarak kavranabilse de, Newton dünyası gibi gözde canlandırılamaz” (Pagels, 1993:58)

[4] Böylesi bir ontolojinin olanaklılığını Alaxandre Kojeve, Marksist bir bakış açısıyla yorumladığı Hegel’in “Tinin Fenomenolojisi”ndeki “Efendi ve Köle& quot; Diyalektiği” bölümünde gösterir. Kojeve, bir yandan Hegel’in fenomenolojisini& quot; insana indirgeyerek antropolojikleştirmiş, diğer yandan insanın doğayı dönüştüren& quot; yaratıcı& quot; etkinliğini “çalışma” kavramında öne çıkararak insanın yaratmış olduğu tarihsel dünyaya yaymıştır. Kojeve için& quot; çalışma ile dönüşüme uğrayan yalnızca dünya değil, insanın kendisidir de. İnsanın çalışmasıyla gerçekleştirdiği yaratıcı eylemi “insansal zamanı”; tarihi yaratır. Dolayısıyla insan yaratıcı eylemiyle kendini verilmiş koşulların& quot; üstüne yükseltir. Marks’da olduğu gibi Kojeve için de ne salt bireye ne de salt koşulların belirlenimine& quot; ağırlık veren& quot; karşılıklı bir etkileşim söz konusudur. İnsan yaratıcı eylemiyle dünyayı dönüştürürken kendisi de dönüşüme uğrar. (Bkz. Alaxandre Kojeve, Hegel Felsefesine Giriş, çev: Selehattin Hilav, (İst. Yky.Yay. 2000,s.7-58 s.169 dip not 9, s.205 dip not 10). Ayrıca& quot; Kojeve’nin Hegelci Antropolojisi için görüşler için& quot; bkz.& quot; Bumin, “Hegel”& quot; Görüngübilim’i Bir Özgürlük Felsefesi Olarak Okumak (İst. Yky..Yay. 2001, s.11- 78) Ayrıca bkz. Takiyettin Mengüşoğlu. İnsan Felsefesi, ( İst. Remzi. Yay. 1988, s. 140-149).