Barış, İnanç ve Modern Felsefede Özgürlük[1]

Prof. Dr. Doğan GÖÇMEN[2]

İnsanlık tarihi kanlı din savaşlarıyla doludur. Bu savaşların hemen hepsi inanç ve barış adına yapılmıştır. Fakat insanlığa yıkım, acı ve sefaletten başka bir şey getirmemişlerdir. Son yıllarda uluslararası ilgi ve çıkar konusu olan savaşlarda insanlık tarihinden bildiğimiz ve tanıdığımız ve artık tarihe karıştı düşündüğümüz dini motiflerin savaş nedeni olarak yeniden gündeme geldiğini görmekteyiz. İnanç ve dolayısıyla din giderek daha çok savaşlara asıl neden ve temel olarak sunuluyor. Bundan dolayı bu temellerin ciddi anlamda sorgulanması gerekmektedir. Bu kısa yazı bu amaca hizmet etmektedir. Yazının amacı iki boyutludur. Yazıda önce genel olarak dinler, özel olarak da tek tanrılı dinler adına yürütülen savaşların epistemolojik temelleri felsefi açıdan sorgulanacaktır. Bu yapılırken ilkesel olarak dinler ile onlara temel oluşturduğu iddia edilen bir bilgi iddiası olarak inanç arasında bir ayırım yapılması önerilecektir. Zira dinler dünyevi meseleleri ve ilişkileri düzenlemek ile ilgili mülkiyet, ahlaki, kültürel, estetik, toplumsal ve başka birçok konuda kurallar içerirler. Diğer bir deyişle dinler zorunlu olarak dünyevidirler ve dünya işlerini yönetmek üzere vardırlar. Dini öğretilerin kendilerine temel edindikleri değerler ile söz konusu değerleri gerekçelendirip meşru kılmak için ileri sürdükleri teolojik bilgi iddiası arasında zorunlu sistematik bir ilişki bulunmamaktadır. Yazının ilk mantıksal kısmında bu gösterildikten sonra ikinci mantıksal kısmında modern felsefede savaşa karşı geliştirilmiş olan “ebedi barış” kavramının felsefi sistem içinde nasıl bir yere sahip olduğu gösterilmeye çalışılacaktır. Yazının sonunda 18. yüzyıl felsefesinde ebedi barışın gerçekleşmesi için geliştirilmiş olan bir perspektife işaret edilecektir.

 

 

Bir Bilgi İddiası Olarak İnancın Anlamı

Bir bilgi iddiası olarak inanç hem felsefenin hem de teolojinin konusudur. Bilgi iddiası yapılarla, süreçlerle, tikel olay ve olgularla ilgili olarak zaman bağlamında şimdiki zaman, geçmiş ve gelecekle ilgili olabilir. Bilgi, yapılardan, süreçlerden, özelliklerden, öz ve görünümden kazanılabilir. Herhangi bir bilgi iddiasının bilgi olmanın koşullarını yerine getirebilmesi için, Karl Popper’in ileri sürdüğü gibi negatif bir kural olan indirgemeci “yanlışlama” yönteminin değil,  duyusal algının, anlama yetisinin, yani analitik aklın ve sonunda sentezleyen aklın muhakemelerinin sonucu doğrulanmış perpsektifsel-pozitif bilgi parçası olarak ortaya çıkmış olması gerekir.

 

Felsefe, en geç Immanuel Kant’tan beri inancın ancak bilgiye dayandırılabileceğini tespit etmiştir. Büyük Alman filozofu Hegel’in insanın ancak bildiğine inanabileceğini belirtmiş olması, felsefenin bu konuda tarihsel olarak ulaşmış olduğu nihai duruşunu ifade eder. Hegel’e göre çağımız artık bilgide kesinlik talebini basit bir şekilde tasavvurda bırakmak istememektedir, tersine kesinliğin düşünülmesi, geliştirilmesi ve bilinmesi gerekmektedir. Zira bilgi ancak o zaman bilgi olma önkoşulunu, yani belli bir şeyin bilgisi olma özelliğini yerine getirebilir. Bilgiye dayanmayan inanç tek başına içeriğin geliştirilmesine, zorunluluğun kavranmasına yetmemektedir. Hegel’e göre bu ancak “bilgi edinimi” (Erkenntnis) ile mümkündür:

 

“Böyle bir zamanın gelmek zorunda olduğu tinin durup kalmayışında yatmaktadır; tinin en üst anı, fikir, kavram kendi hakkını talep etmektedir; tinin en genel olanı, en önemli özselliği onun asıl doğasıdır. İnanç ile bilgi karşıtlığı yaygın karşıtlık olmuştur. Onların ayrı olduğu kabul edilmiş geçerli olandır ve bu nedenle Tanrı hakkında hiçbir şey bilinemezdir. Eğer insanlara Tanrıyı bilmek ve bu bilgi edinimini ortaya koymak istediğinizi söylerseniz, bununla insanları korkutabilirsiniz. Fakat kendi özsel belirleniminde bu fark gerçekten boş bir şeydir. Zira inandığım ne ise, onu biliyorumdur da; bundan eminim; dinde Tanrıya ve onun doğasını yakından açıklayan öğretilere inanılır; fakat insanlar bilir de, bundan emindir. Bilmek demek, bir şeyi nesne olarak bilincinin karşısında bulundurmak ve ondan emin olmak demektir; ve tam da bunun aynısı aynı zamanda inançtır. Buna karşın bilgi edinmek, nedenleri, bilinen içeriğin zorunluluğunu, inancın içeriğinin de, dolaysız olan kilisenin ve duygunun otoritesini bir tarafa bırakır ve diğer taraftan içeriği de onun yakın belirleniminde geliştirir.”[3]

 

Öyleyse inanabilmek için bilmek gerekmektedir. İnsanın, Ortaçağda bir erdem olarak şart koşulduğu üzere bilmediğine inanması mümkün değildir. Tersine insanın inanabilmesi için, inandığının gerçek bilgisine sahip olması gerekir. Modern felsefe, Skolastik felsefede bu bakımdan koşulsuz geçerli kılınan bir konuda devrim yapmaktadır. Bilmek için önce inanmak gerekir ilkesinin yerine inanmak için bilmek gerekir ilkesini geçirmektedir. Bilmek için ise bilgi içeriğinin geliştirilmesi, böylece onun zorunluluğunun ve ontolojik ve formel mantıksal tutarlılığının kavranması zorunlu bir koşuldur. Ancak böylece bilginin geçerliliği, yani iddia edildiği gibi gerçek bilgi olduğu kanıtlanmış olur.

 

Hegel’in bilgi ve inanç ilişkisi hakkında burada Kant’tan hareketle ortaya koyduğu yaklaşımı, Kant’ın ahlakın metafiziği ve din felsefesi, yani öncelikli olarak pratik felsefe bağlamında önerdiği bir yaklaşıma dönerek açıklamak konuyu daha da anlaşılır kılabilir. Bu, felsefede de ilerlemenin tek düze değil, fakat diyalektik olduğunu, dolayısıyla ilerlemenin aynı zamanda bir geri dönüş olduğunu kapsadığını gösterecektir. Bilgi ve inanç bağlamında Hegel’in geliştirdiği tutum kuşkusuz bir ilerlemedir. Fakat Hegel’in gerçekleştirmiş olduğu bu ilerlemeyi kavrayabilmek için onun kapsayıp aştığı Kant’ın sergilemiş olduğu tutuma geri dönmemiz gerekmektedir.

 

Kant, Yalnızca Aklın Sınırları İçinde Din adlı yapıtında akıl ve inanç, felsefe ve din, bilgi ve inanç ilişkisini ahlakın metafiziği bağlamında yeniden tanımlar. Şimdiye kadar genellikle Saf Aklın Eleştirisi’den hareketle Kant’ın aklı sınırladığı ileri sürüldü. Gerçekten de özellikle aşkınsal diyalektik bölümü aklı deneyimle, yani dünyayı bilmekle sınırlamaya çalışır. Oysa aşağıda görüleceği gibi, Kant, teolojiyi ve inancı da sınırlamak ve onların bilimler ve düşün sistemimiz içinde kendi yerlerine geri dönmelerini de istemektedir. Hatta daha ileri gidip, Kant’a göre akıl tarafından temellendirilmemiş inancın, gerçek anlamda inanç olma kıstasını yerine getiremediğini söyleyebiliriz. Kant’a göre, eğer ahlak “özgür ve tam da bu nedenle kendi kendisini kendi aklı dolayısıyla koşulsuz yasalara bağlayan insan kavramına dayanıyor ise, insanın yükümlülükleri bilip kavraması için ne kendisinin üstünde olan başka bir varlık idesine ihtiyacı vardır ne de yasaya uymak için yasanın kendisinden başka itici bir güce ihtiyacı vardır.”[4] Eğer insanın böyle bir gereksinimi var ise, bu ancak insanın kendi suçu sonucu, yani özgürce ve özgüven ile kendi aklını kullanmaya cesaret edemediği için oluşmuş olabilir. Zira Kant açısından insanın kendisinden ve özgürlüğünden oluşup ortaya çıkmayan bir şey, ahlaklılığın noksanlığını telafi edemez. Ahlaklılığın kendisi için, yani ahlaklılığın nesnel ve öznel olarak temellendirilmesi için dine ihtiyaç bulunmamaktadır. Ahlaklılık saf pratik akıl aracılığı ile kendi kendisine yetmektedir. Fakat ahlaklılığın temellendirilmesi için, varlık nedeni için dine veya insanın üstünde bir varlığa ihtiyaç olmasa da, “dünyada bir en yüce iyi idesi”ne ihtiyaç vardır. Söz konusu en yüce iyi sahip olduğumuz “tüm erekleri bir arada birleşmiş olarak kendisinde” barındırmalıdır. İşte, Kant’a göre, böyle bir en yüce iyinin “mümkün olabilmesi için daha yüce, ahlaki, kutsal ve her şeye muktedir bir varlığı kabul etmek zorundayız”.[5] Ancak böyle her şeye muktedir bir varlığın varlığını kabul edersek, öznel ve nesnel unsurların ve tüm ereklerin birbiriyle uyumunu garanti etmiş oluruz. Bu nedenle, diyor Kant, “ahlak kaçınılmaz olarak dine götürür” ve bunun aracılığıyla ahlaklılık kendisini “insan dışında” olan “bir ahlaki yasa koyucunun idesine” genişletmiş olur.

 

Böylece Kant teolojinin yardımı olmadan felsefenin ahlaklılığı tek başına temellendirebilse de gerçekleşmesine yetmeyeceğini kabul etmiş oluyor. Fakat burada en az iki önemli noktanın dikkate alınması gerekmektedir. Kant’a göre ahlakın ontolojik açıdan temellendirilmesi için teolojiye ve insanüstüne bir varlığın kabulüne ihtiyacı bulunmamaktadır. Kant’ın öngördüğü teolojik yardım teleolojik veya erekseldir. Diğer taraftan ahlaklılığın gerçekleşmesi için kabul edilmek zorunda olduğunu düşündüğü insanüstü ahlaki yasa koyucunun akıl tarafından temellendirilebilir olması gerekmektedir. Kant, Hume’un “[y]aratıcı/zekice akıl yürütmeden ve soruşturmadan ne tür tehlike gelebilir? Şimdiye kadar tanıdığım en kötü kurgucu şüpheci, en iyi batıl inançlı fanatikten ve yobazdan çok daha iyi insandır”[6] uyarısını inancı kendi başına bırakamayacak kadar çok canlı bir şekilde damarlarında hissetmektedir. Öyleyse, Kant’a göre, ahlaklılık çerçevesinde olumlu bir işleve sahip olabilmesi için inancın, hatta bir bütün olarak dinin akıl tarafından temellendirilebilir olması gerekmektedir. Bu nedenle dinden “yalnızca aklın sınırları içinde olan din” olarak bahsetmektedir. Kant aklı deneyimle, yani dünyanın bilinebilir sınırlarıyla sınırlarken, inanç da dâhil olmak üzere dünyada her şeyi akıl tarafından temellendirmek istemektedir.

 

Bu açıdan bakınca geçmişte veya gelecekte kanıtlanması henüz mümkün olmayan bir olaya, olguya veya konuya ilişkin ileri sürülen bilgi bir olasılıktan daha fazlası olamaz. Bu nedenle felsefe geçmişe ve geleceğe ilişkin elimizdeki teorik ve pratik bilgilerin ışığında ancak olasılık içeren bilgi iddiaları ileri sürebilir. Şimdiki zamana yönelik tüm bilgi iddiaları felsefenin ve bilimlerin konusudur, inancın değil, çünkü bilginin konusu olan, her ne ise, zaman ve mekân bakımından doğrudan insanın “şimdi” ulaşabileceği ve bilebileceği kapsam içindedir. Teolojiden farklı olarak felsefe ve bilimler geçmişi ve geleceği şimdiki zamandan hareketle açıklamaya yönelirler. Hâlihazırda belirttiğim gibi teolojinin öncelikli bilgi konusu ise geçmiş ve gelecek zamandır. Eğer teoloji çerçevesinde şimdiki zamana dair bilgi iddiası ileri sürülürse, bu ancak ya geçmiş ya da gelecek zaman dolayısıyla ileri sürülür. Kısacası felsefi bilgi iddiasından farklı olarak teolojik bilgi iddiaları genellikle söz konusu bilinmeyen alanı ilgilendirir. Bundan dolayı teolojik bilgi iddiaları bir inancı ifade etmekten öteye gidemez. Bu özelliğiyle inanca dayalı bilgi iddiası doğası gereği kaçınılmaz olarak olasılıktan ibaret olmak zorundadır. Öyleyse dinlere temel oluşturan teolojinin bilgi iddiaları zorunlu olarak olasılığı temel edinmektedir ve olasılığa dayanan dini inançlar ateizm de dâhil olmak üzere zorunlu olarak kendisinden farklı olan tüm inanç sistemlerini en az kendisi kadar haklı ve kendisine eşit olarak kabul etmek zorundadır. David Hume’un din ve teoloji üzerine olan yazılarının konumuz bağlamında bir anlamı var ise, o da budur. Teolojik bilgi iddiaları insan zihninin çözebileceği en zor konuları içermektedir. Bu nedenle bu alanda kimse tek başına mutlak gerçeğe sahip olduğunu ileri süremez. Bu durumda dinler adına ve dinler için yürütülen savaşların hiçbir epistemolojik temeli yoktur ve yukarıda ileri sürdüğüm gibi asıl nedenleri de kanımca dinler veya dini davalar değildir.

 

Bu durumda olasılıktan fazla bir şey olmayan bu bilgi iddiasının, savaşlara temel oluşturan bilgi iddialarında olduğu gibi, mutlak bir kesinlik talebi içermesi mümkün değildir. Baştan görelilik içeren bilgi iddiasına dayalı olan dinlerin kendilerine dair tek başına mutlak geçerlilik talep edemeyeceği böylece kendiliğinden anlaşılmaktadır. Öyleyse, kendini inanca, bunun doğal sonucu olarak da olasılıktan ibaret olan bilgi iddiasına dayandıran dinlerin diğer dini inançları kaçınılmaz olarak en az kendi eşitleri olarak tanımaları, en azından tek tanrılı dinlerin kendilerine temel edinmiş oldukları teolojik bilgi iddiasının kaçınılmaz sonucudur. Fakat özellikle de tek tanrılı dinler kendilerini hep mutlak ve tek geçerli kurumlar ve kurallar bütünü olarak sunmuşlardır. Bugün en başta açıklığa kavuşturulması gereken bu büyük epistemolojik yanılsamadır.

 

 

Din Savaşlarının Nedeni “Din Davası” Değildir

Dinler, temellerinde kendilerini meşru ve geçerli kılmak için birtakım inanç iddialarında bulunsa da kendilerini öncelikle dünya meselelerini idare etmeye adamış kurumlardır. Bu bakımdan birer kurum olarak ahlakın ve siyasetin Yeniçağ ile birlikte dinden ayrılmasıyla; din bir bütün olarak dünyevi siyasetle ve ahlak ile rekabet etmeye başlamıştır. Dinden farklı olarak inanç, geçmişe, yani evrenin ve yaşamın kökenine ve geleceğe, yani dünyanın ve yaşamın geleceğine ilişkin olasılığa dayalı bilgi iddiaları içerir. Bu nedenle dinler ile inanç ve inancın konusu olan olasılığa dayalı bilgi iddiası arasında zorunlu mantıksal ve sistematik bir ilişki bulunmamaktadır. Buna rağmen dinler inancı kendilerine hala temel ediniyorlarsa, bunun, hiçbir iddialarını kesinlik içerecek şekilde ileri süremeyeceklerini bilerek yapmaları gerektiği anlamına geldiğini bilmeleri gerekir. Olasılık ilkesine dayanan inancın, ne türden olursa olsun, hangi dine temel oluşturursa oluştursun, zorunlu olarak kendisinden farklı olanın inancını en az kendi inancı kadar haklı ve geçerli kabul etmesi gerekir. Olasılığa dayalı bilgi iddiasının anlamı budur. Bu nedenle inanca dayanan dinlerin bilgi iddiaları zorunlu olarak olasılıktan ibaret olmak zorundadır. Bu durumda olasılıktan ibaret olan bilgi iddiaları dinlerin davaları adına yürüttüklerini ileri sürdükleri savaşları meşru kılmaya ve onlara temel oluşturmaya yetmemektedir.

Öyleyse, ilk sonuç olarak, diğerini baştan kendi eşiti ve en az kendisi kadar doğru olabileceğinden hareket eden bir inanç ilkesinin din savaşlarına temel oluşturması mümkün değildir. Zira eşitlik ilkesi en az karşılıklı hoşgörüyü, daha da iyisi tanımayı gerekli kılar. Yirminci yüzyılda yaygın, hatta genel geçer olan Adam Smith’in savaşların asıl nedenine dair işaret ettiği mülkiyet sorunu üzerine yeniden düşünmek, birçok şeyin bugün de daha iyi bir açıklamasına anahtar olabilir. Mülkiyet sorununa konu bağlamında açıklık getirmek için modern felsefenin en temellerine inmemiz ve barış kavramının modern felsefede işgal ettiği yere bakmamız gerekmektedir.

 

Akıl Kavramı ve Modern Felsefenin Temelleri

Sanıldığının ve sıkça iddia edildiğinin aksine modern felsefenin en kapsamlı ve belirleyici kavramı, akıl kavramı değildir. Modern felsefenin en kapsamlı kavramı özgürlüktür. Büyük sistem filozofu Hegel’in en erken yazılarından itibaren ileri sürdüğü gibi, örneğin “ebedi barış” kavramı ve ideali bile özgürlük kavramı çerçevesinde iş görmek zorundadır, çünkü ancak o zaman kavram amacıyla uyumlu hale gelebilmektedir. Akıl ancak özgürlük kavramı çerçevesinde düşünüldüğü ve özgürlük kavramı akıl kavramıyla beraber alındığı zaman dünyayı bilimsel olarak düzenleme işlevini gerçek anlamda yerine getirebilirler. Aksi durumda akıl, dünyayı açıklayıcı, iyiye ve güzele doğru değiştirici ve dönüştürücü işlevini yitirir, basit faydacı, yararcı ve/veya çıkarcı, ahlaka uygun olsun olmasın, her türlü planın (cinayetin bile) yapılması ve gerçekleşmesi için salt bir araca dönüşür. İleri sürdüğüm bu sav, aydınlanmacı filozoflardan Thomas Hobbes’un akıl kavramına dair yapmış olduğu bir tanıma bakılarak açıklanabilir.

 

René Descartes ile birlikte modern felsefenin kurucu babalarından olan Hobbes’a göre, akıl, her şeyden önce insan zihninin “doğal” bir yetisidir. Akıl yürütmek, bir “toplamı bütün” olarak düşünmek demektir. Hobbes’un burada bugün yaygın olan tabir ile söyleyecek olursak sentez kavramıyla çalıştığını görmekteyiz. Bir toplamı bütün olarak düşünmek, bir sentezi düşünmek demektir. Hobbes’a göre bir “toplama” veya daha doğrusu “bütüne” ulaşmak için “toplama” ve “çıkarma” işlemleri yapılır. Çıkarma işlemi analiz etme, unsurlarına ayrıştırma anlamına gelmektedir. Çarpma ve bölme işlemleri Hobbes’a göre diğer iki işlemin farklı biçimleridir yalnızca. Fakat bu işlemleri sadece niceliklere uygulanan bir yöntem olarak almamak gerekir. Bilimlerde ve felsefede de gerçeğin bilgisine ulaşmak için başvurulan yöntem ilkesel olarak aynıdır. Akıl analiz ve sentez yaparak çalışır. İşte, aklın, doğası gereği gerçeğin bilgisine ulaşmak için yaptığı bu iki işlem, eğer özgürlük kavramı çerçevesinde işlerlik kazandırılmaz ise, bugün örneğin Amerikan Pragmatizminde olduğu gibi basit rasyonel faydacı, amacına ulaşmak için her şeyi mubah gören, dar, verimsiz ve kısa erimli düşünen günlük spontane bilincin çok ötesine gitmeyen hesapçı düşünme tarzına dönüşür.[7]

 

Aklın postmodernist eleştirisi, daha çok örneğin Max Weber’in rasyonalite kavramına denk gelen yukarıda söz konusu olan araçsal düşünme tarzını asıl akıl kavramı olarak alır ve eleştirir. Fakat postmodernist felsefe de bütünü düşünmeyi, yani çokluğun birliğini reddeden bir düşünme tarzıyla çalışıyor olması nedeniyle araçsal düşünme tarzının ötesine geçemez ve böylece sonunda eleştirdiği düşünme tarzı ile iş görür. Oysa yukarıda sergilediğim gibi,  Aydınlanmacılığın akıl kavramı özgürlük kavramı çerçevesinde iş görmektedir. Ancak özgürlük kavramı çerçevesinde iş gören akıl, özgürlükçü normatif bir perspektif kazanır ve yalnızca bu perspektif ona dünyayı özgürleştiren değiştirici ve dönüştürücü bir işlev kazandırabilir.[8]

 

Akıl büyük toplumsal yapısal sorunlarda, bilimsel ve felsefi meselelerde kendisini yukarıda sergilediğim anlamda özgürleştirici mutlak yasa koyucu talebiyle gösterir. Bu, Kant’ın Saf Aklın Eleştirisi’nde gösterdiği gibi aklın doğası gereğidir ve kaçınılmazdır.[9] Genel toplumsal meseleler, bireysel tercih, haz, istek ve görelilik konusu olamaz. Örneğin toplumun ekonomik sorunları söz konusu olduğunda aklın ışığında geliştirilen çözüm önerileri, geliştirilmeye ve değiştirilip iyileştirilmeye açık olarak düşünülse dahi genel geçerlilik talebiyle ileri sürülmek zorundadır. Fakat akıl bunu yaparken onun için yönlendirici kavram, hep özgürlük kavramı olmak zorundadır. Buna karşın bireysel yaşam, düşünce ve inanç tercihleri söz konusu olduğunda akıl, iddialarını doğal olarak ancak bir öneri olarak ileri sürebilir, dolayısıyla yalnızca tavsiyelerde bulunabilir. Sonunda karar vermesi gereken, kendi aklını kullanarak tercihi yapacak kişinin kendisidir. Akıl bu bağlamda da özgürlük kavramını, daha somut olarak vicdan özgürlüğü kavramını ölçü olarak alır.

 

Bilindiği üzere felsefe tarihinde anlama yetisi ile akıl kavramları arasında yapılan ayrımı Immanuel Kant’a borçluyuz. Bu konuda her ne kadar Hobbes basiret ve akıl (prudence ve reason) kavramları arasında yapmış olduğu ayrımla başlangıcı yapmış olsa da[10]; iki kavram arasındaki sistematik ayrımı Kant temellendirmiştir. Buna göre anlama yetisi analitiktir, yani çözümleyici ve ayrıştırıcıdır. Tikeli kavrar. Buna karşın akıl ilkesel olarak sentezcidir ve genele yönelir. Bu nedenle Saf Aklın Eleştirisi’nin ilk büyük kesimi olan “Aşkınsal Temel Öğreti”de önce “anlama yetisi” (Verstand) iş görür. Orada sorun kategorilerin pratik dünyadan gelen verilerle içerik kazanmasıdır. Böylece kategoriler dünyayı değiştirip dönüştürürken kendileri de pratikleşmekte ve değişip dönüşmektedir. Ancak bundan sonra, tam olarak “Aşkınsal Diyalektik” bölümünde akıl iş görmeye başlar ve akıl pratik dünyanın çelişkilerini vesaire aşmaya, yani perspektifsel olarak genele ve geleceğe yönelir. Bu bakımdan anlama yetisi ayrıştırırken, akıl kurar ve yapar.[11] Fakat anlama yetisinin ve aklın burada söz konusu olan işlerini görebilmeleri için yukarıda işaret ettiğim nedenlerden dolayı özgürlük kavramı çerçevesinde iş görmeleri gerekmektedir.

 

Modern Felsefenin Temel ve Çerçeve Koyan Kavramı Olarak Özgürlük

Modern felsefenin üzerinde şekillendiği temeli özgürlük kavramı oluşturur. Eş deyişle modern felsefenin en temeline özgürlük kavramı yerleştirilmiştir. Dolayısıyla modern felsefenin en kapsamlı kavramı özgürlüktür. Çağdaş Alman filozoflarından Otfried Höffe özgürlüğün insan için en yüce erek olduğuna işaret eder. Bu nedenle insan kavramının oluştuğu aydınlanmacı çağda özgürlük kavramının modern felsefede “kurucu” bir işlevi olmasından daha doğal birşey olamaz.[12] Modern felsefeyi antik Yunan felsefesinden ayıran temel özelliklerden birisi, Antiklerin en kapsamlı kavramının özgürlük değil, mutluluk kavramı olmasıdır. Bu nedenle klasik dönem Antiklerin hemen hepsi ahlak felsefesi çerçevesinde mutluluğu tanımlamayı ve gerçekleştirmeyi amaçlamaktadır. Fakat modernler mutluluk kavramını da özgürlük kavramı çerçevesine yerleştirmişlerdir. Bunu Hegel’in felsefeyi kurgulayışında, örneğin “öznel tin” kavramı çerçevesinde en açık bir şekilde görürüz. Modern felsefenin üst uğrağını temsil eden Hegel, mutluluk kavramını da, akıl kavramını da özgürlük kavramının çerçevesine yerleştirerek çalışır.

 

Özgürlük, insanın kendisini teorik ve pratik olarak geliştirdiği ve böylece gerçekleştirdiği hareket ve etkinlik alanıdır. Özgürlük içerik bakımından ilkesel olarak kapsayıcıdır ve sonucu hep yapıcıdır, pozitiftir. Özgürlüğü sadece bir kavram veya bir ideal olarak düşünmemek gerekir. Özgürlüğü, Karl Marx’ın Ücret, Fiyat ve Kâr adlı kitabında zamanı insanın kendisini gerçekleştirdiği mekân olarak tanımlamasından esinlenerek[13], insanın kendisini gerçekleştirdiği “mekânsal-zaman” olarak, yani insanın yaşamını gerçekleştirmek için belirli yer(ler), proje(ler) ve edimler bağlamında nesnel ve öznel önceliklere göre yapısal olarak şekillendirdiği zaman olarak belirleyebiliriz. Bu anlamda özgürlük diğer tüm kavramlara içerik ve anlam kazandırır. Yukarıda işaret ettiğim gibi, modern felsefede özgürlük kavramı akıl, barış, adalet gibi modern felsefenin diğer tüm kavramlarını kapsar. Diğer bir deyişle özgürlük kavramı modern felsefenin tüm kavramlarına bir temel ve çerçeve sunar, içerik ve anlam kazandırır. Bundan da öte; Höffe’ye göre özgürlük kavramı “kahramanca tahayyüller” içermektedir –ki bunlar her şeyden önce iç içe geçen “akıl, Aydınlanmacılık ve kurtuluş” ilkelerinden oluşmaktadır. Bu ilkelerin özgürlük kavramı çerçevesinde ortak iş görmesini Höffe “modernliğin özgürlük projesi” olarak tanımlıyor.[14]

 

Modern felsefede özgürlük kavramı iki bakımdan somutlaştırılmıştır. Bunlardan biri teker teker tüm insanların dış koşulları ve ilişkileri ve iç yetileri ve ilişkileri bakımından özgürlüğünü konu edinirken; diğeri “ebedi barış” kavramı altında tartışılmaktadır ve hem teker teker tüm halkların özgürlüğünü hem de bir bütün olarak tüm insanlığın özgürlüğünü ilgilendirmektedir. Modern felsefede bu saydıklarımızın tamamlayıcısı olarak bir de ilk defa açıkça Hobbes tarafından yapılmış olan modern insanlığın durumunun “herkesin herkese karşı savaşı”[15] olarak betimlemesi vardır. Böylece modern felsefenin özgürlük ve barış talebi ile betimlemiş olduğu modern insanlık durumu arasında büyük bir ikilem ve uyuşmazlık, hatta uçurum olduğu ortaya konulmuş olmaktadır.

 

İç ve Dış Özgürlük

Büyük İngiliz filozofu Thomas Hobbes özgürlüğü hak olarak tanımlar. Haklar genellikle formel anlamında alınır. Fakat Hobbes’a göre hakların yalnızca biçimsel anlamda alınması mümkün değildir. Zira haklar eğer özgürlüklerin ifadesi ise, özgürlük ancak özgürlüğün gerçekleşmesi için kurumsal koşulların sağlanması ve maddi olanakların sunulmasını da gerekli kılar. Toplumsal koşulları, yasal çerçevesi ve maddi olanaklarıyla beraber düşünülmemiş haklar ve özgürlükler anlamsızdır, çünkü bunlar yarım bırakılmış iş gibi gerçekleşme koşul ve olanaklarıyla beraber düşünülmemiş hak ve özgürlüklerdir.[16]

 

Karl Marx’ın eserlerinin başlıca konusu, modern insanlık hali bağlamında hak ve özgürlüklerin dış koşullarının nasıl sağlanabileceğinin ve oluşturulabileceğinin incelenmesidir. Duyusal ve duygusal, içgüdüsel ve entelektüel, ahlaki ve estetik değerler ve hazlar gibi insanın iç yetilerinin şekillenişinden oluşan iç koşullar ancak dış koşullar gerçekleşebildiği oranda sistematik ve kalıcı olarak oluşup gelişebilir. Bunu yaparken Marx elbette iç koşulları göz ardı etmez. Örneğin 1844 Elyazmaları’nda “[e]ğer sen sanattan haz almak istiyorsan, senin sanatsal olarak eğitilmiş bir insan olman gerekir” diyor.[17] Fakat insanların sanatsal ve/veya başka biçimde iç yetilerini geliştirmek üzere eğitilebilmeleri için işbölümünden, ekonomik koşullardan, zamanın toplumsal dağıtımından vesaire kaynaklanan sayısız yapısal engeli aşmaları gerekir ki, bunu çok az insan başarabilmektedir. Diğer taraftan her bakımdan en iyi dış koşullar sağlanmış olsa bile, iç özgürlüğün koşulları oluşturulmadan, yani eğitim ve öğretim ile yetiler, yetenekler, hazlar geliştirilmeden dış zenginliğin bir iç ürüne dönüştürülmesi de mümkün değildir. Fakat iç özgürlük koşullarının sağlanması durumunda işlenmesi gereken dış zenginliğe hep ihtiyaç duyulacaktır. Dolayısıyla dış özgürlük koşullarının, iç özgürlük koşullarıyla kıyaslandığında ontolojik önceliği vardır. Fakat bu, iç özgürlük koşullarının daha az önemli olduğu anlamına gelmemektedir. Bu nedenle Marx bu şartla (derinlemesine incelemiş olduğu, dolayısıyla çok iyi bildiği iç özgürlük koşullarının gerçekleşmesinin koşulu olarak) eserlerinde öncelikle dış özgürlük koşullarının nasıl sağlanabileceğini inceleyip ortaya koymuştur.

 

Birer İç Özgürlük Biçimi Olarak Vicdan, İnanç ve İfade Özgürlüğü

Modern felsefenin üzerinde yükseldiği büyük taşıyıcı sütunlardan biri özgürlük (iç ve dış özgürlük) kavramından oluşur. Ortaçağ dogmasının bir eleştirisi olarak ortaya çıkıp oluştuğu için, modern felsefenin en temel ilkelerinden birisidir inanç özgürlüğü. Bu iç özgürlük, düşünce, vicdan, inanç ve ifade özgürlüğü gibi konuları içerir. Rotterdamlı Erasmus Barışın Şikâyeti adlı kitapçığında bu ideali bir talep ile birleştirir.

 

İnsanlık tarihinde yeni bir başlangıcın işareti olarak herkes kendi inancı ve düşüncesi adına dökülen kanlardan dolayı utanç duyduğunu ilan etmelidir. Kant’ın Ebedi Barış adlı kitabında kalıcı veya ebedi barışın tesis edilmesi için olmazsa olmaz koşullarından birisi budur. Kant’a göre savaşlarla dolu kanlı tarihi, ona bir daha geri dönülmemek üzere tüm izleriyle geride bırakmak gerekmektedir. Bunun olabilmesi için, yani insanlık tarihinde nihayet insancıl bir tarihi dönemin başlayabilmesi ve bunun sürekli olabilmesi için, herkes, kim haklıydı veya haksızdı hesabı yapmadan, dökülen kanlardan herkes kendisini de ortak sorumlu tutarak ve suçlu sayarak ortak kanlı tarihi bir bütün olarak mahkûm etmeli ve geride bırakmalıdır. Erasmus bu konuda başlangıcı yapmaktan da çekinmez. “Hıristiyanların, Yahudilerden ve putperestlerden meydan canavarlarından daha barbarca kavga ediyor olmasından dolayı utanç duyuyorum” diyor.[18] Erasmus’un bu açıklaması aynı zamanda herkese yönelik bir taleptir. Akıllı ve özgür bir varlık olarak insanların tarihlerinde yeni bir evreyi, evrensel uyum ve ahenk, kardeşlik ve dostluk, karşılıklı yardımlaşma ve işbirliği, dayanışma ve özveri evrensini başlatmaları için asgari önkoşul budur.

 

Aristoteles, Dostluk ve “Ebedi Barış”

Modern felsefenin taşıyıcı sütunlarından diğeri; Rotterdamlı Erasmus’un Barışın Şikayeti adlı kitapçığının 1521 yılında yayınlanışından bu yana “ebedi barış” (eternal peace)[19] olarak tanımladığımız insanlığın kalıcı iç barış idealidir. Yukarıda belirttiğim gibi, ebedi barış kavramını özgürlük kavramı çerçevesinde almak gerekir. Aksi durumda barış talebi basit bir şekilde “yasa ve düzen” adı altında baskıcı diktatörlük rejimine dönüşebilir. Bu bakımdan barış kavramının insan ilişkileri açısından ne anlama geldiğini iyice bilince çıkarmak gerekmektedir ve bu kanımca en iyi Aristoteles’in dostluk kavramına dönülerek yapılabilir.

 

Aristoteles’e göre her insanın bedeninde dostu kadar ruhu vardır.[20] Fakat dost kimdir, dostluk nedir? Aristoteles ilkesel olarak tüm insan ilişkilerini aynı zamanda birer hukuk ilişkileri, yani herkesin birbirine birşeyler verdiği ve birbirlerinden birşeyler aldığı, diğer bir deyişle değiş-tokuş ilişkileri olarak ele alıyor. Kalıcı gerçek dostluk ilişkisi verme ve alma tarzı veya değiş-tokuşun gerçekleşme hali ile alakalıdır. Aristoteles bu ilişkileri yatay ve dikey ilişkiler bakımında da ele alıp inceliyor, özel birebir ilişkiler olarak da genel toplumsal ilişkiler olarak da. Aristoteles’in Nikomakhos’a Etik’in sekizinci kitabının hemen başında dostluğun insan yaşamı için vazgeçilmez önemini vurguladıktan sonra biri Herakleitos’tan diğeri Empedokles’ten olmak üzere dostluk ilişkilerini anlamlandırmak için iki perspektif sunar. Her iki perspektif de birebir insan ilişkilerinde olduğu gibi genel toplumsal ilişkilerde de kalıcı uyumun nasıl sağlanacağı, bunun için hangi ilkenin temel edinilebileceği ile ilgilidir. Bunlar; farklardan hareket eden ve sonunda farkları mümkün kılan uyum ilkesi (Herakleitos) ve eşitlik ilkesi, yani “eşit eşiti talep eder” ilkesi (Empedokles) (NE 1155b 5-10).

 

Aristoteles farklı dostluk türleri arasında ayrım yapıyor. Bunların bazıları diğerinden beklenti üzerine kurulanlardır. Beklenti bir haz da olabilir, sevgi de veya herhangi başka örneğin maddi bir beklenti de olabilir. Bu tür dostluklar yarar ilkesine dayalı olan dostluklardır. Yarar, çıkar veya dostluğun kendisinden ve onun doğal sonuçlarından başka beklentiler içinde olanlar, kısacası “birbirlerini yarardan dolayı sevenler, diğerinin kendisini aslında sevmezler”, diğerini onun “kişilik özelliklerinden dolayı arzulamazlar (NE 1156 10-15).” Tersine diğerini yarardan, çıkardan veya elde edilmek istenen başka bir beklentiden dolayı severler. Bu durumda beklentinin gerçekleşmesiyle veya elde edilmek istenen yarar elde edilirse, dostluk da biter, çünkü yarara dayalı “dostluklar kolay çözülür” (NE 1156 20). Diğerleri, diyor Aristoteles, eğer artık yarar sağlamıyorsa, onları yarardan dolayı sevenler “onları sevmeyi bırakırlar” (NE 1156 22). Örneğin “çıkar dostlukları çerçi/bakkal ruhu” (NE 1158a 22) veya daha modern bir İngiliz tabiri ile “shopkeeper” zihniyeti üzerine kuruludur. Bu tür dostluklar hep ‘sen az verdin, benden çok aldın’ türü kâr beklentisi ve çıkarcı söylemle hep kavga dolu olur. Doğal olarak bu dostluklarda çıkar ortaklığı biterse, dostluklar da biter. Aristoteles’in kastettiği asıl dostluk “çıkar dostluğu” değildir (NE 1158a 20-25). Çıkara, yarara veya başka bir beklentiye dayanan dostluklar ancak “kötü insanlar” arasında kurulabilecek dostluklardır (NE 1157b 2). Buna karşın tam dostluk veya dostluğu başka bir beklenti veya yarar için değil, ama dostluğun kendisi için amaç edinme ancak “iyi ve erdem bakımından benzer insanlar” arasında görülebilir (NE 1156b 7-8) ve iyi insanların kurduğu dostluklar, “etik dostluk” olacaktır doğal olarak. Zira “dosta dost olduğu için iyiyi arzulayanlar tam anlamıyla dostturlar, çünkü onlar bu zihniyete aslında sahiptirler, (başka bir şeyden dolayı -DG) onu takiben değil” (NE 1156b 8-10). “Bu nedenle dostluk” iyi ve erdemli “insanlar arasında erdemli oldukları sürece sürer”, çünkü “erdem süreklidir (NE 1156b 10-15).” İyi insanlar arasında olan erdeme dayalı bu tür dostluk ilişkilerinde dostlardan her biri bir bütün olarak iyidir ve dost için iyidir (NE 1156b 10-15).” Aristoteles genel bir deyimi aktarıyor dostluğu daha tam olarak tanımlamak için: “Dosta dost olduğu için iyi arzulanır diye söylenir (NE 1155b 32).”

 

Aristoteles dostluğu bir erdem veya erdem ile yakından bağıntılı bir ilişki biçimi olarak görür. Bir ilişki biçimi ve bir erdem olarak adalet ile kıyaslandığında dostluk daha erdemli ve bu çerçevede ilişkilenenler diğerini kendi başına amaç edinir. Bu bakımdan dostluk adalete göre çok daha güçlü bir ilişki biçimidir. Aristoteles’e göre dostlar arasında adalete gerek duyulmamaktadır, fakat adiller arasında adaletin tamamlayıcısı olarak dostluğa ihtiyaç vardır ve en yüce hukuk dostlar arasında görülmektedir (NE 1155a 25-30).” Bu bakımdan dostluk bir ilişki biçimi olarak adalet ile kıyaslandığında dostluk hakkında “yaşam için en çok zorunlu olandır” denebilir (NE 1155a 5). Hatta Kant bir ilişki biçimi olarak “dostluk, insanlar arasında ödevdir” diyor.[21] Fakat Aristoteles’in burada çıkara, yarara ve beklentiye dayanan dostluk türleri olarak ele aldığını kanımca pekâlâ bir ilişki biçimi olarak adalet çerçevesinde görebiliriz. Zira bu tür dostluklar “eşitlik” ilkesine dayalıdır ve taraflar birbirlerine ilkesel olarak elde ettikleri şeye eşit bir karşılık vermek zorundadırlar. Bu tür dostluklar hep bir karşılık beklentisi üzerine kurulmuştur. Bu nedenle Aristoteles bu tür dostlukları “daha az derecede ve daha az süren” dostluklar olarak tanımlıyor (NE 1158b 1-10). Buna karşın erdeme ve ahlaka dayalı dostluklar kelimenin gerçek anlamında dostluklardır ve bu tür dostluklarda karşılık beklemeden verilir, çünkü dostluk zaten arzulananı hep kendiliğinden sunacaktır. Bu nedenle bir ilişki biçimi olarak adalette olduğu gibi birtakım peşin beklentilere dayanan dostluklarda karşılıklı ilişki “yükümlülük” (NE 1162b 27) üzerine kurulmuşken, erdeme ve ahlaka dayalı dostluklarda dosta dost olduğu için karşılık beklenmeden verilir. Bu nedenle ahlaki dostluklar “gönüllülük” ilkesi üzerine kuruludur (NE 1163a 1-5). Aristoteles, ilişkilerinde gönüllülük ilkesi geçerli olan etik veya ahlaki dostluğu gerçek dostluk olarak görür.

 

Aristoteles’e göre bir ilişki biçimi olarak dostluk, genel olarak toplumsal düzen ve uyumlu ilişkilerin sağlanması için toplumun ahlaki dostluk ilkesi üzerine inşa edilmiş olması gerekir. İnsanların dostluk içinde yaşayabilmelerinin önkoşulu, yukarıda gösterdiğim gibi onların ilişkilerini ahlaklılık ve erdem üzerine tesis etmiş olmalarıdır. Bu ise ancak ilişkilerini barış ilkesi üzerine kurmuş olanlar arasında mümkündür. Bundan hareketle barış ve dostluk içinde yaşayanların oluşturduğu toplumlarda her bir ferdin bedeninde toplumun tüm fertleri kadar ruh var denebilir. Böyle bir toplumun üyelerinin teker teker her biri toplumun en az toplamı kadar güçlü olacaktır. Jean-Jacques Rousseau Toplum Sözleşmesi’nde toplumun genel iradesi ile bireylerin özel mülkiyetlerini topluma devredip toplumsallaştırarak ortaklaştırmaları arasındaki diyalektik ilişkiyi bu şekilde açıklar. Rousseau’ya göre özel mülkiyetini topluma devredip toplumun tüm mülkiyetini ortak sahiplenenler, bir şey kaybetmez, zayıflamaz. Tersine, toplumun en az toplamı kadar güçlü olurlar, çünkü artık toplumun tüm mülkiyetine sahiptirler. Fakat bu, Aristoteles’in adalet kuramı bağlamında açıkladığı gibi ancak dostlar arasında mümkün olan bir ilişkidir. Dostluk ise yalnızca ilişkilerini kalıcı barış ilkesi üzerine kurmuş olanlar arasında oluşabilir.

 

Hobbes, Hegel ve İki Modern Perspektif: Savaş ve Tanıma/Tanınma

Birbirleriyle ilişkilerini barış ilkesi üzerine kuranlar, birbirleriyle karşılıklı kapsayıcı ve birbirlerini karşılıklı tanıyan dostça ilişkiler içine girerler. Burada tanıma/tanınma kavramını Hegelci anlamda, yani özneler-arasılık olarak birbirlerini kendilerinin eşiti ve özgürü olarak kabul eden ve kendilerini diğerinin dolayımıyla kuran; birbirleriyle koşulsuz, diğer bir deyişle hiçbir karşılık beklemeden dayanışma içinde olan insanların ilişkilerinin ifadesi olarak almak gerekir. İlişkilerindeki tüm efendi-köle ilişkilerini koşulsuz geride bırakanların ulaşabileceği ilişki biçimi budur. Hegelci anlamda “tanıma/tanınma”, diğerini ve kendimizi nesnel olarak bilme ve tanımanın yanında aynı zamanda kendini diğerinde onun ve diğerini kendinde senin olarak tanımak anlamına da gelmektedir. Buna karşılıklı tanımak/tanınmak ilkesi ve bu ilkeye dayalı ilişkilere karşılıklı tanıma/tanınma ilişkisi denir.

 

Türkçeye “tanıma”/”tanınma” olarak çevirdiğimiz kavramın orijinal Almancası “Anerkennung”dur. Bilindiği gibi bu kavram Hegelci felsefenin en temel kavramlarındandır. Bu kavram “an-er-kennen” sözcüğünden türetilmiştir. Görüldüğü gibi üç farklı sözcükten oluşturulmuştur. Bu sözcükte “an” sözcüğünün işlevi, kavrama “birşeyde” anlamını vermesidir. İkinci sözcük olan “er”, örneğin İngilizcede bu kavrama denk gelen “recognition” sözcüğündeki “re” öntakısıyla aynı anlama gelmektedir. Burada “re” yeniden anlamına gelmektedir. Son olarak “kennen” sözcüğü bir fiildir ve tanımak anlamına gelmektedir. Bu nedenle bir bütün olarak alacak olursak “Anerkennung” bir şeyde veya birinde yeniden tanımak anlamına gelmektedir. Öyleyse, sonuç olarak, kavramın daha derin felsefi anlamına dönecek olursak; Hegelci anlamda “Anerkennung” diğerinin dışında olan beni diğerinin içinde olduğum gibi yeniden tanıyabilmek anlamına gelmektedir. Eş deyişle “Anerkennung” diğerinin kendi içinde bana dair oluşturmuş olduğu imgenin, onun dışında olan ve benim bana dair olan tasavvuruma denk gelmesi demektir. Bu ancak diğerinin beni olduğum gibi alabilmesi ile mümkün olur. Aynı şekilde benim dışımda olan diğerinin, içimde ona dair oluşturmuş olduğum imgede, onun kendisini, o kendisini nasıl tasavvur ediyorsa, onda kendisini bulabilmesi anlamına gelir. Benim kendimi onda (kendisinde ve kendisinde bana dair oluşturduğu imgede) yeniden bulmam, onun kendisini bende (kendimde ve kendimde ona dair oluşturduğum imgede) yeniden bulması: An-er-kennung demektir.[22]

 

Karşılıklı tanımada ifadesini bulan öznelerin kendilerini karşılıklı kurma ilişkisinden farklı olarak savaş, diğeriyle kurulabilecek en olumsuz ve yıkıcı ilişki biçimidir ve diğerini iç ve dış dünyamızdan öteleyip kovmak, hatta sonunda gerekirse tamamıyla ötekileştirip yok etmek anlamına gelmektedir. Bu bakımdan savaş düşmanca bir tavır sergilemeye, hatta karşılıklı yok etmeye kadar götürürken, barış üzerine kurulu ilişkiler dostluk ve dayanışma ilişkileri geliştirir. Bu nedenle barış, dostluk ve dayanışma içinde yaşayanlar hemen her bakımdan zengindirler, neşe ve sevinç dolu olurlar. Rekabet yapıcı değil, yıkıcı bir ilkedir. David Hume, barış ve dostluk içinde yaşayanların kurmuş olduğu toplumsal ilişkiler ortamını, herkesin diğerlerini kendisinin “ikinci beni” (second self)[23] olarak alması olarak tanımlıyor.

 

Buna karşın savaş içinde olanlar, Thomas Hobbes’un başlıca eserlerinde, örneğin Leviathan’da gösterdiği gibi hep yalnız, toplumsal ilişkiler bakımdan sefil ve her bakımından yoksul olacaklardır.[24] Savaş durumunda neşenin yerini keyifsizlik ve sevincin yerini keder ve isteksizlik, güvenin yerini ilkesel şüphecilik ve güvensizlik alacaktır. Bu nedenle Hobbes, savaş durumunda olanların zaman kavramı olmaz diyor. Zaman kavramı olmayanların, yani nesnel olarak verili zamanı kendi yaşam beklentilerine, yaşam tasavvur ve tanımlarına göre öznel olarak belirleme ve şekillendirmesi olmayanların, yaşam kavramı da olamaz.

 

Modern İnsanlık Hali, Savaş Durumu ve Adam Smith’in Çözüm Önerisi

Modern felsefenin üzerinde yükseldiği temel taşıyıcı olan bu perspektifsel ilkelerin yanında bir de insanlık hali betimlemesi bulunmaktadır. Buna göre, insanlık kendi içinde sürekli bir savaş halindedir. Bireyler de, kadın ve erkekler de, kuşaklar da, toplumlar da, devletler de; kısacası modern insanlık durumunda herkes herkes ile sürekli bir savaş halindedir. Thomas Hobbes, savaşın kaynağını üretimden kaynaklanan kıtlıkta görmüştür. Bir asır sonra konu üzerine yeniden eğilen Ulusların Zenginliği’nin yazarı İskoç filozofu Adam Smith, insanlık içinde süren sürekli savaşın en “büyük kaynağı”nın (grand fund)[25] mülkiyet olduğunu ileri sürmüştür. Smith’in bu düşüncesini “din savaşları”na uygularsak;  din adına yürütülen savaşların aslında birer mülkiyet, güç ve iktidar savaşları olduğu sonucuna varırız. Marx da dâhil olmak üzere tüm modern filozofların çıkardığı sonuç budur ve bu nedenle özellikle modern toplum, siyaset ve ahlak felsefesinde mülkiyet sorunun çözümü merkezi öneme sahiptir. Barışı ve dostluğu, dayanışmayı ve zenginliği ve sonunda her türlü özgürlüğü mümkün kılacak olan, mülkiyet sorununun çözümüdür.

 

[1] Elinizdeki kısa yazı Felsefeciler Derneği’nin ve Cogito dergisinin 20-21 Nisan 2018 tarihinde İstanbul’da ortaklaşa düzenlediği “Etik, İnançlar ve Eğitim Sempozyumu”nda “Barış ve İnanç” başlığı altında sunulan bildiriden hareketle hazırlanmıştır. Yazının ilk hali Akhisar Postası adlı internet gazetesinde “Modern Felsefe, Barış ve İnanç” başlığı altında yayınlanmıştır (bkz.: http://www.akhisarpostasi.com/?sf=yazar_59&islem=detay&kayitno=5702). Yazı daha sonra geliştirilerek Yeniden İmece dergisinin Temmuz 2018 tarihli 56. sayısında (s. 74-77) yayınlanmıştır. Yazı, Nirvana Sosyal Bilimler Sitesi’nde yayımlanmak için yeniden gözden geçirilmiş ve geliştirilip genişletilmiştir, alıntılarla zenginleştirilmiş ve yazının sonuna bir kaynakça eklenmiştir.

[2] Dokuz Eylül Üniversitesi Felsefe Bölümü öğretim üyesi.

[3] Hegel, G.W.F., Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, c. 1, yay. Johannes Hoffmeister, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1955, s. 46-47.

[4] Kant, I., Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, Werksausgabe, yay. Wilhelm Weischedel, Suhrkamp Verlag, Frankfurt a.M., c. 8 içinde, s. 649.

[5] Kant, I., Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, s. 651.

[6] Hume, D., “A Letter Concerning the Dialogues”, Dialogues and Natural History of Religion içinde, yay. ve giriş yazan J.C.A. Gaskin, Oxford University Press, Oxford ve New York, 1993, s. 26.

[7] Bkz.: Hobbes, T., Leviathan, yay. Crawford Brough Macpherson, Penguin Classics, Londra vs., 1985, s. 110-112; Türkçesi için bkz.: Hobbes, T., Leviathan veya Bir Din ve Dünya Devletinin İçeriği, Biçimi ve Kudreti, çev. Semih Lim, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2005, s. 41-43; ayrıca bkz.: Hobbes, T., Vom Körper (Elemente der Philosophie I), Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1967, s. 5-13.

[8] Postmodernist felsefenin ilkesel bir eleştirisi için bkz.: Goebel, B. ve Suárez Müller, F. (yay.), Kritik der postmodernen Vernunft – Über Derrida, Foucault und andere Zeitgenössische Denker, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 2007.

[9] Kant’ın Saf Aklın Eleştirisi’nde aklın sınırlarını ölçmeye girişmesinin en temel nedeni, onun doğası gereği kaçınılmaz olarak evrensel veya tümel sorulara yöneliyor olmasıdır.

[10] Bkz.: Hobbes, T., Leviathan, s. 110-118; Türkçesi için bkz.: Hobbes, T., Leviathan veya Bir Din ve Dünya Devletinin İçeriği, Biçimi ve Kudreti, s. 41-46.

[11] Kant’ın “anlama yetisi” (Verstand) ile “akıl” (Vernunft) kavramları arasında nasıl bir ayrım yaptığına ilişkin Saf Aklın Eleştirisi’nden birçok pasaj önerilebilir. Ben yukarıdaki yorumu yaparken elbette Saf Aklın Eleştirisi’nin genel yapısını göz önünde bulunduruyorum. Fakat yukarıda ifade etmeye çalıştığımı Kant yoğunlaştırılmış olarak B359’da ifade eder: “Anlamayetisi, kurallar dolayısıyla görünümlerin birliğinin bir yetisi olabilir, böylece akıl ilkeler altında anlama yetisinin kurallarının birliğinin yetisidir. Öyleyse akıl ilk önce hiçbir zaman deneyime yönelmez veya herhangi bir nesneye, tersine anlama yetisinin edindiği çoklu bilgiye kavramlar dolayısıyla apriori olarak birlik kazandırmak için anlama yetisine yönelir; buna akıl birliği denebilir ve bu, anlama yetisinin yapabildiğinden tamamıyla başka tarzdadır.”

[12] Höffe, O., Kritik der Freiheit – Das Grundproblem der Moderne, Verlag C. H. Beck, Münih, 2015, s. 11.

[13] Marx, K., Lohn, Preis und Profit, Marx-Engels-Werke, c. 16 içinde, Dietz Verlag, Berlin, 1989, s. 144. Konuyu Modern Felsefe adlı kitabımda yayınladığım “Marx’ın Emek Kavramının Bugün Yürütülen Tartışmalar İçin Önemi Üzerine” başlıklı yazımda konuyu tartışıp ele aldım. Bkz.: Göçmen, D., Modern Felsefe – Tarihsel Anlamı, Güncel Mirası: Adam Smith, Hegel ve Marx, Vivo Yayınevi, İstanbul, 2015, s. 267-268.

[14] Höffe, O., Kritik der Freiheit – Das Grundproblem der Moderne, s. 16-17.

[15] Hobbes, T., Leviathan, s. 186; Türkçesi için bkz.: Hobbes, T., Leviathan veya Bir Din ve Dünya Devletinin İçeriği, Biçimi ve Kudreti, s. 94.

[16] Thomas Hobbes’un hak ve özgürlük arasındaki ilişkiyi ele aldığı, hakların kullanılmasının ve özgürlüklerin gerçekleşmesinin iç ve dış koşulları üzerine yürüttüğü tartışma için bkz.: Hobbes, Leviathan, 189-201 ve s. 261-274; Türkçesi için bkz.: Hobbes, T., Leviathan veya Bir Din ve Dünya Devletinin İçeriği, Biçimi ve Kudreti, s. 96-105 ve s. 154-163.

[17] Marx, K., Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844, Marx-Engels-Werke, c. 40 içinde, Dietz Verlag, Berlin, 1985, s. 567.

[18] Erasmus, The Complaint of Peace, The Open Court Publishing Co., Chicago/London, 1917, s. 25.

[19] Erasmus, D., The Complaint of Peace, s. 5.

[20] Aristoteles dostluk kavramını Nikomakhos’a Etik adlı eserinin 8. ve 9. kitaplarında sadece özel ikili ilişkiler bakımından değil, aynı zamanda genel toplumsal ve kamusal ilişkiler bakımından da enine boyuna ele alır. Bkz.: Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, çev. Saffet Babür, BilgeSu Yayıncılık, Ankara, 2009, s. 155-194.

[21] Kant, I., Die Metaphysik der Sitten, Werkausgabe, yay. Wilhelm Weischedel, Suhrkamp Verlag, Frankfurt a.M., c. 8, s. 608.

[22] Hegel’in tanıma/tanınma kavramının Pratik felsefesi açısından önemini ele alan güncel ve derinlemesine bir incelem için bkz.: Siep, L., Anerkennung als Prinzip der pratischen Philosophie, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 2014.

[23] Hume, D., Enquiries Concerning Human Understanding and Concerning the Principles of Morals, yay. P.H. Nidditch, Oxford University Press, Oxford, 1989, s. 185. Hume’un bu bağlamda yürüttüğü adalet ve evrensel iyilikseverliğin mümkün olup olmadığına dair tartışmayı, Adam Smith’in benzer konulara ilişkin tartışmaları bağlamına taşıdım ve Smith açısından ütopyanın mümkün olup olmadığına ilişkin yaklaşımına açıklık getirdim. Bu bağlamda Hume’un ütopyanın mümkün olduğunu negatif gerekçelendirdiğini ileri sürdüm (bkz.: Göçmen, D., The Adam Smith Problem: Human Nature and Society in The Theory of Moral Sentiments and The Wealth of Nations, I.B. Tauris, London/New York, 2007, s. 141-155).

[24] Hobbes. T., Leviathan veya Bir Din ve Dünya Devletinin İçeriği, s. 92-105.

[25] Smith, A., Lectures on Jurisprudence, yay. R.L. Meek, D.D. Raphael ve P.G. Stein, Liberty Fund, Indianapolis, 1982, s. 208.