ORTAÇAĞ İSLAM FELSEFESİNDE‘EVRİMCİ YARATILIŞ’ DÜŞÜNCESİ*

Hasan Aydın**

1.Giriş:

İnsanoğlu, geçmişten günümüze, hem kendi varlığının hem de içinde yaşadığı nesneler dünyasının kökeni konusunda çeşitli sorular sormuş ve sorduğu sorulara tatmin edici yanıtlar aramıştır. Kuşkusuz sorduğu sorular kadar, verdiği yanıtlar da, içinde yaşadığı sosyo-kültürel bağlam, bilgi birikimi, deneyimler, üretim biçimi, yaygın düşünsel paradigmalar vb.nin etkisi altında kalmıştır. Bu yargı, sadece geçmişi bağlayan bir yargı değildir; aynı durum bugün de geçerliliğini korumaktadır. Ancak tarihsel süreçte geriye doğru gittikçe, hem soruların hem de onlara verilen yanıtların nitelik olarak daha geri bir düzeyde olduğunu, bilgi birikimi artıkça soruların ve yanıtların daha kompleks bir hale geldiğini gözlemlediğimizi söyleyebiliriz. Sözgelimi, Sümerliler, Babilliler, Eski Mısır gibi erken dönem toplumlarda, orijin mitosları içerisinde^[1]‘varlığın kökeninde ne yatmaktadır’ sorusunun sorulduğu, ancak bu sorulara mitolojik bir düzlemde, insanın gündelik deneyimleriyle hayal gücünün etkisi altında çeşitli yanıtlar verildiği görülür. Bu yanıtlarda kimi kez cinsellikten seçilmiş bir motifin hayal gücüyle farklı bir bağlama taşındığı, kimi kez insan yapıp etmelerinden yola çıkılarak, bu yapıp etmelerin antropomorfist/insanbiçimci bir bakışla metafizik alana taşındığı, kimi kez de, hayvanlar âlemindeki yumurtadan yavruların çıkmasına benzer bir biçimde bir nesnenin yarılması ya da parçalanması sonucu her şeyin var olduğu gibi anlayışlar savunulduğu gözlenir.[2] Bu mitolojik söylemlerin, simgesel bir düzlemde, tek-tanrılı Yahudi geleneğinde Tanrısal yaratma ya da yaratılış (tekvin) adı altında, belli ölçülerde bir araya getirildiğini, yaratılışa ilişkin altı günlük bir süreci kapsayan ayrıntılı bir açıklama ortaya konulmaya çalışıldığını söylemek olasıdır.^[3] Ancak varlığın kökeni sorununa mitolojik düşünceden belli ölçülerde kopmaya çalışarak rasyonel bir temelde yanıt arama anlayışının gerçek mimarlarının Eski Yunanlı filozoflar olduğunu belirtmek gerekir.^[4] Rasyonel kökenli bu felsefî serüvende, ‘varlığın kökeni nedir’ sorusuna verilen yanıtlarda çoğulcu bir yaklaşımla karşılaşıldığını anımsatmamız gerekir. Nitekim bu dönemde, varlık ve oluş sorununa rasyonel ama metafizik düzlemde yanıt veren, varlık ve oluş sorununu tümüyle maddî süreçlere indirgeyen, varlık ve oluşta logosa, tanrısal inayete, erekselciliğe, determinizme, mekanizme hatta indeterminizme yer veren düşünülerle karşılaşıldığını anımsatmak gerekir.[5] Eski Yunan’da ortaya atılan tüm bu düşüncelerde ortak olan bir takım ilkeler vardır; bunlar, koastan kozmosa doğru bir devinim vardır; değişimin altında değişmeden kalan bir töz vardır;  vardan yok, yoktan da var olmaz gibi ilkelerdir.^[6] Thales’le başlayan ve Aristoteles ile zirvesine çıkan bu süreçte, Thales, varlığın kökenine suyu, Anaksimandros apeiron’u, Anaksimenes havayı, Herakleitos ateşi, Empodokles, hava, toprak, su ve ateşi, Pythagoras sayıları, Lukippos ve Demoktritos atomları, Platon ideaları, Aristoteles madde ve sureti koymuştur.^[7] Bir ilk maddeden varlığın belli bir sıra ve düzenle ortaya çıktığını savunan bu anlayışta, yeni olan şey, varlığın sürekliliğinin nasıl oluştuğu ya da birincil köklerden ikincil olanların nasıl çıktığı, varlığın oluşum sürecinde dışsal ve içsel etkenlerin neler olduğu sorulardır. Hatta bu sorulara varlıkların bir bütün olarak amaçlarının (telos) olup olmadığı, bir logos tarafından belirlenip belirlenmediği, tesadüfün bir rolünün olup olmadığı gibi diğer soruları da eklemek gerekmektedir.^[8] Açıkça ifade etmek gerekirse, Likuppos, Demokritos, Empodokles, Anaksimandros gibi kimi düşünürler bir kenara bırakılırsa, Eski Yunan’da genel kanının, varlık ve oluşta logosa, erekselciliğe, ereksel determinizme büyük önem atfedildiğini, Platon’un ideaları ve Aristoteles’in suretleri/formları ile birlikte bu anlayışların türlerin belirlenmişiliği ilkesi ekseninde felsefî sistemlere dönüştürüldüğünü söylemek gerekir. Soruna daha materyalist bir temelde yaklaşan Demokritos, Empodokles, Anaksimandros gibi düşünürlerin maddi süreçlere ve maddi nedenlere yöneldiklerini söylemek olasıdır. Bu söylemlerden en ilginci, Anaksimandros ve Empedokles’e ait olan ve evrimciliği anıştıran söylemdir. Helenistik dönemde, Epiküroscuların atomculuğu bir kenara bırakılırsa, Platon ve Aristoteles’in erekselci ve erekselci determinist anlayışının Yeni Platoncu söylem içerisinde gelişimini sürdürdüğünü, hatta Batı ve Doğu/İslam ortaçağında önemli bir etki uyandırdığını söylemek olasıdır.^[9]

VII. yüzyılda, ticaret aristokrasisinin henüz oluştuğu ve entelektüel gelenek olarak şiir ve mitolojinin (esâtîr) dışında bir birikime sahip olmayan, ancak Yahudi ve Hıristiyan düşüncesinin propagandasının yapıldığı bir toplumda, yani Hicaz bölgesinde doğan İslam’ın^[10], varlık ve oluş sorununa, Sümer, Babil, Mısır kökenli mitolojik düşünceleri ve Yahudi geleneğini anımsatır bir biçimde, simgesel bir dille yaratılışçı bir temelde yanıtlar vermeye çalıştığı görülür.^[11]Tanrı’nın her şeyi altı günde  yarattığını savunan İslam dinsel bildirileri, insanın yaratılışıyla ilgili, simgesel ve öyküsel bir söylemle, topraktan ve çeşitli türevlerinden yaratma, sudan yaratma, bir özden var etme gibi anlayışlara yer verdiği gibi, yer ve göğün yaratılışını, bitişikken ayırmaya, dumandan (duhân) yaratıldığını söylemeye, varlığın hem kökeninde hem de sürekliliğinde tanrısal irade ve kudreti göstermeye yönelmiştir. Tanrı odaklı paradigma gereği, evreni tanrısal yaratımın bir ürünü olarak gören bu anlayış, evreni onun bir işareti (ayet-delil) olarak görmenin yanında, evrende tanrısal bir düzen olduğu, hiçbir şeyin boşuna var edilmediği gibi anlayışlara da yer vermiştir.^[12] İslam dinsel bildirilerinde savunulan bu anlayışların, fetih hareketleri ve Beyt el-Hikme’de yürütülen çeviriler kanalıyla giren Eski Yunan felsefesiyleetkileşmesi, İslamın Tanrı odaklı yapısını korusalar da, bu paradigmanın içinde çalışan düşünürleri, yaratılışı açıklamak için farklı yorumlar ortaya koymaya itmiştir. Dinsel bildirilerdeki bölük pörçük simgesel söylemler, halk düzeyinde, daha çok Tevrat kökenli İsrailiyyât diye nitelenen öykümsü şeylerle tamamlanmışken, kelam/teoloji ve felsefe geleneğinde, yani entelektüeller arasında, daha farklı yaklaşımlar ortaya çıkmıştır. Bu yaklaşımları, kelam/teoloji geleneğinde gündeme gelen “yoktan var etme”(halk mine’l-ma’dûm) ve “sürekli yaratma”;  Mutezile içerisinde savunulan gizlenme ve ortaya çıkma (kümûn ve bürûz) ve doğuş (tevellüd);  Farabi ve İbn Sina gibi filozoflarca ortaya konulan Yeni-Platoncu, Pilotinuscu sudur; İhvân es-Safa, İbn Miskeveyh, İbn Hadun, Mevlan, Molla Sadra, Nizam-ı Aruzi, E. İ. Hakkı gibi düşünürlerin Eski Yunalı Anaksimandros’un ve Empedokles’in düşüncelerinin etkisiyle geliştirdikleri sıradizimli (hiyerarşik) “evrimci yaratılış” ve İbn Tufey ve İbn Nefis gibi düşünürlerde karşılaştığımız “türeme ya da kendiliğinden oluş”görüşü şeklinde sıralamak olasıdır.^[13]

Biz bu makalede, ortaçağ İslam kültüründe felsefe çevrelerinde gündeme gelen“evrimci yaratılış” anlayışı üzerinde duracağız. Evrimci yaratılış görüşünü örneklemek bakımından İhvan es-Safa, İbn Miskeveyh, İbn Haldun ve Molla Sadra’nın görüşlerini kendi yapıtlarından yola çıkarak önce özetleyeceğiz;ardından bu düşünürlerin ortaya koyduğu evrimci yaratılış anlayışının, modern evrim kuramından farklılıklarını göstermeye çalışacağız.

2. İhvan es-Safa: Sudur ve Evrimci Yaratılış

Anlaşıldığı kadarıyla İslam felsefesinde evrimci yaratılış düşüncesi ilk kez, İhvan es-Safa topluluğu aracılığıyla gündeme getirilmiştir.[14]İhvan es-Safa’nın elimize ulaşan Risaleler’ine[15] yakından bakıldığında, onların Pilotinus gibi sudurcu bir oluş anlayışına sahip oldukları anlaşılmaktadır.Daha doğru bir deyişle onların İslamın yaratma anlayışı ile Plotinus’tan gelen Yeni-Platoncu sudur kuramını sentezlenmeye çalıştıkları söylenebilir. Bu sentezde,  yaratma ile sudur iç içe sokulmuştur; bir yandan yoktan yaratılış(ibda, halk min’el-ma’dûm), öte yandan ise ikincil varlıklar aracılığıyla sudur süreci gündeme getirilir.[16] Yoktan yaratma, varlık hiyerarşisinde Tanrı’nın altında yer alan tümel aklın yaratılmasına özgü kılınırken, diğer varlıkların meydana gelişi, varolan bir şeyden başka bir şey meydana getirme olarak (halk) açıklanır.[17] Buna karşın oluş (kevn), bir şeyin yokluktan varlığa çıkması olarak tanımlanır.[18] Tanrısal yaratım, onun kerem ve cömertliğinin bir ürünü olarak görülür. Buna göre, Tanrı, kendine özgü yaratma eylemi ile etkin aklı (ilk akıl, tümel akıl) varetmiştir.  Bu aklın zaman dışı bir eylemle Tanrı’dan aldığı varlık, süreklilik, olgunluk ve yetkinlik, sudur yoluyla güneş ışığının havaya aksetmesi gibi yine bir defada tümel nefsi varetmiştir. Tümel nefsten ilk madde; ilk maddeden de oluş ve bozuluş evrenindeki dört kökten oluşan varlıklar meydana gelmiştir. Şu halde sadece tümel akıl, Tanrı’nın doğrudan fiili sonucu varolmuştur;  Tanrı’nın aracısız, kendi sözü ve kudretiyle yarattığı ilk ve tek varlık odur.[19] Bu akıl, Plotinus’un nousu (aklı) gibi kendisinde tüm suretleri barındırdığı gibi,  aynı zamanda sudur sürecinde birlikten çokluğa açılan kapı konumundadır. Bu yönüyle o,  Tanrı’yı gizleyen ve onun birliğine açılan bir perdedir.[20]  Tanrı, bu aklı aracılığıyla tümel nefsi; tümel nefs aracılığıyla da ilk maddeyi yaratmıştır.[21] İhvân bu durumu, matematiksel bir modelle şöyle açıklar:

“Tanrı’nın birlik nurundan yarattığı ilk şey, etkin akıl/tümel akıl olarak adlandırılan basit tözdür. Bu tıpkı birin tekrarıyla ikinin oluşması gibidir. Ardından, ikiye bir eklenince üçün oluşması gibi, aklın ışığından (nûr) göksel tümel nefs ortaya çıkar. Üçe bir eklenince nasıl dört ortaya çıkarsa, tıpkı bunun gibi, nefsin hareketinden de ilk madde meydana gelir. Diğer sayıların ilk dört sayıdan türemesi gibi, akıl ve nefs vasıtasıyla ilk madde ve bileşikleri aracılığıyla da diğer şeyler (cisimli varlıklar) oluşur.”[22]

İhvân, Tanrı-evren ilişkisini, kelamıyla ilişkisine; aydınlık ve ısının lambaya, güneşe, ocağa ve sayıların bir sayısıyla ilişkisine benzetir. Kelam, aydınlık, ısı ve sayı, kaynakları dolayısıyla vardır; bu kaynaklar varolmadan varolamazlar. Kaynak yokolunca da yok olurlar.[23] Yani kaynakları olmaksızın ne varolabilirler ne de varlıklarını sürdürebilirler.

Onlara göre, evren, Aristotelesci modele uygun olarak ay-üstü ve ay altı diye ikiye ayrılır. Ay üstü dünya akılsal ve tanrısal dünyadır. Ay altı dünya ise oluş ve bozuluş dünyasıdır. Ay-üstü dünyadaki Tanrı her şeyin etkin nedenidir; diğer varlıklar ise etkin-edilgin bir hiyerarşi içinde ay-altı dünyada meydana gelen oluş ve bozuluşta etkilidirler. İhvân’a göre, akıl ve nefs birlikte tüm oluş ve bozuluş âleminin ilkesidir.[24] Evrendeki nesnelerde varolan ikiliğin kaynağı etkin ilkeleri içeren akılla edilgin ilkeleri içeren nefstir. Âlemi, madde-suret, karanlık-aydınlık, töz-ilinti, nefs-beden, lahv-i mahfuz-kalem, genişleme-daralma, aşk-nefret, dış-iç, yüksek-alçak ve ağır-hafif sayanlar aynı ikiliği farklı ifadelerle dile getirirler. Akıldaki âleme ilişkin etkin yön tabiat, nefsteki edilgin yön ise maddedir. Aslında varlıklar hiyerarşisinde üstteki alttakine göre etkin, alttaki üsttekine göre edilgindir. Buna göre, kendisi edilgin olmayan tek etkin varlık Tanrı’dır ve bütün evren ona göre edilgindir; evren yalnızca alır, Tanrı ise yalnızca verir.[25] Tümel nefsin biri etkin/fail neden Tanrı, öteki surî/biçimsel neden olan akıl olmak üzere iki nedeni vardır.[26] Tümel nefs akıldan bütün erdemleri, suretleri, olumlu nitelikleri alır ve aşağı âleme iletir. Evrensel nefsin âleme oranı, insan nefsinin bedenine oranına benzer; her ikisi de hareket ilkesidir. Şu kadar var ki, evrensel nefs ilk hareket ettiricidir. Evrendeki bütün cisimler evrensel nefsin fiillerinin birer aletidir.[27] Bütün erdemler aşağı âlemdeki nesnelere aktarıldığı için her nesne kendi ölçüsünde bu erdemleri alır.[28] Bu erdemler yiyecek olarak kullanılan nesneler aracılığıyla insan nefsine ulaşır ve onun ahlaki olgunlaşmasına yardımcı olur. İlk madde yaratılış mertebelerinin dördüncü ve son halkasıdır. Boyutsuz ve şekilsiz olması dolayısıyla hala ruhanî bir niteliğe sahiptir; erdem ve iyiliği kendiliğinden arzulayamaz. Tanrı’ya uzaklığı nedeniyle mertebesi düşüktür; erdemlerden yoksundur, nefsin feyzine karşı isteksizidir, erdemleri arzu etmeyen, bilgisiz, faydasız, cansız; daha doğrusu sadece edilgin ve kabul edicidir. Bu yüzden nefs maddeyi yönetirken ve tamamlarken yorgunluk, sıkıntı, zahmet ve bıkkınlık duyar. Nefs ancak akla yöneldiğinde rahatlar.[29]Maddenin varlığının üç sebebi vardır: Onun etkin nedeni Tanrı; surî nedeni akıl; gayî nedeni ise tümel nefstir.[30] Maddenin hareket ve sükûn ilkesi olan tabiat evrendeki bütün cisimlerde bulunur ve evrensel nefsin bir yetisi durumundadır. Böylece tüm evren İhvân tarafından canlı bir organizmaya benzetilir.[31] İhvân’ın canlı bir organizmaya benzettiği evren, neden-sonuç ilişkisiyle birbirine bağlı bir evrendir ve burada dört neden etkindir.[32] Şöyle denir:

“(Ayaltı) varlıklardan herbirinin dört nedeni vardır. Bunlar;  fail ya da etkin neden, surî neden, tamamlayıcı (gai) neden ve maddi (heyûlânî) nedendir. (…) Örneğin sandalyenin fail/etkin nedeni marangoz, maddi nedeni ahşab, surî nedeni dörtgen şekilde olması, gaî nedeni ise onun üzerine oturulmasıdır. (…) Maddenin fail nedeni Tanrı; surî nedeni akıl -uzunluk, genişlik ve derinlik akli bir surettir- ; tamamlayıcı (gai) nedeni ise nefstir. Çünkü madde, yapacağını ondan ve onda yapılması bakımından nefsi kemâle erdirip tamam olmak gayesiyle ve onun için yaratılmıştır. Kardeşim, o nefsin madde ile bağlantısında en yüce gayedir. (Ayüstü dünyada en altta bulunan) basit töz olan ilk maddeye gelince, onun üç nedeni vardır: Fail nedeni, Tanrı; surî nedeni ilk akıl; gai nedenin ise nefstir. Nefsin iki nedeni vardır: Onlar da yüce Tanrı ve akıldır. Tanrı’nın neden olması, yaratıcı fail neden olması yoluyladır. Surî neden ise, kendisine Tanrı’dan kabul ettiği şeylerin taştığı akıldır. Aklın tek bir nedeni vardır. O da, zamansız olarak kendisine verilen varlığı, sürekliliği (beka), tamlığı ve yetkinliği tek seferde taşıran Tanrı’dır.”[33]

Özellikle ay-üstü dünyadaki gezegenlerin oluş ve bozuluştaki etkileri, İhvan’ı, astrolojiye merkezi bir rol vermeye itmiş gibidir. Büyük varlık zincirinde ya da daha doğru bir deyişle varlık hiyerarşisinde insan orta bir yerdedir; bir taraftan üst, yani tanrısal âlemle öteki taraftan ise aşağı âlem, yani madenler, bitkiler ve hayvanlar âlemiyle bağlantılıdır. Her iki âlemden öğeleri yapısında taşır. İnsan oluşta madenlere, büyümede bitkiye, duyuda hayvana ortakken, düşünme gücü ve ayırt edici fikriyle onlardan ayrılır meleklik mertebesine yönelir.[34] İhvân insanın bu orta olma durumunu, bitkisel, hayvansal ve insansal nefsle açıklama eğilimindedir.[35]  Ancak onlar burada durmazlar, orta olma halinin insanın ayakta duran bedensel yapısıyla ilişkisine de değinirler.[36] Bu nedenle insan evrenin bir özeti durumundadır ve İhvân tarafından insan, Pythagorascıların ve sufilerin de kullandığı bir metaforla küçük evren (el-âlem es-sugra) diye adlandırılır.[37] Buna karşılık evren de, tıpkı insan gibi, evrensel nefsin yönetiminde birtakım öğelere ya da insana benzetmeyle birtakım organlara sahip olması itibarıyla büyük insan (el-insan el-kebîr) adını alır.[38] Evreni insana, insanı evrene benzetme, hem evreni hem de insanı açıklamaya yardımcı olduğu gibi, insanın evrendeki yerini belirlemeye de yardım eder. Nasıl ki, insan hayvanlar âlemiyle melekler âlemi arasında merkezi halkayı oluşturuyorsa, yeryüzündeki diğer varlık cinsleri arasında da ortak bağlantı halkası durumunda olan bir varlık bulunur.[39] Bu nedenle âlemin önce ve sonra gelen kısımları arasında tertip ve düzen üzere karşılıklı bir bağ bulunduğu gibi, farklı cinslerden ve ayrı türlerden ibaret olan ve ay-üsüt evrenin etkisiyle ay-altı âlemde oluşan madenler, bitkiler, hayvanlar ve insanlar arasında da bağ bulunur. [40] Söz konusu cinslerden her birinin altında bazıları en alt, bazıları en yüksek ve en üst, bazıları da bu iki taraf arasında herhangi bir basamakta yer alan pek çok tür vardır. Sözgelimi, madenlerin en alt basamağında, topraktan sonra gelen kireç ve karaboya, en üst basamağında da yakut ve kırmızı altın yer alır. Geri kalanlar üstünlük ve aşağılık bakımından bu iki taraf arasında bulunur.[41] Aynı durum bitkiler için de geçerlidir.  Onlar da aralarında benzerlik bulunmayan pek çok türe sahiptirler. Fakat bunlardan bir kısmı madenler mertebesinin hemen üstünde bulunan en aşağı mertebede yer alır ki, gübre otu böyledir. Bir kısmı ise hayvanlar mertebesinin hemen altında bulunan en üst mertebede yer alır, bu da hurma ağacıdır. İhvân’a göre, hurma ağacı bitkiler mertebesinin sonuncu basamağını oluşturur ve kendisinden sonra hayvanlar mertebesi başlar. Bitkisel bir cisme sahip olsa da bazı özelliklerinin bitki özelliklerinden farklı olması hasebiyle hurma hayvansal bir bitkidir. Zira hurmanın eril bireyleri ile dişil bireyleri arasında farklılık vardır; tıpkı hayvanlarda olduğu gibi eril bireyleri, dişil olanlar için birer döl taşıyıcısıdır. Yine kafası kesilirse hurma ağacı kurur, gelişim ve büyümesi durur ve ölür. Söz konusu özelliklerin tamamı hayvanlar için de geçerlidir. İşte bu kıyas, hurma ağacının cinsel olarak bitki, nefs itibarıyla ise hayvan olduğunu ortaya koymaktadır. Onun fiilleri hayvansal nefsin fiillerine benzemekle birlikte sureti bitkisel bir surettir.[42] Yine fiilleri hayvansal nefsin fiillerine benzeyen, fakat bitkisel bir cisme sahip olan başka bir bitki türü de, abucehil karpuzudur. Çünkü bu bitki türünün diğer bitkilerde olduğu gibi sabitlenmiş bir kökü yoktur. Ayrıca onun yaprakları da, diğer bitkilerin yapraklarından farklı bir işlev görür; tıpkı bir tırtılın üzerinde hareket ettiği ağaçların yapraklarını ve bitkilerin yeşil dallarını kırıp yemesi ve onlarla beslenmesi gibi ağaçlara, ekin ürünlerine ve dikenlere sarılarak onlardaki rutubeti emer ve bu yolla beslenir. Ebucehil karpuzu da bir bitki türüdür; fakat cismi bitkisel bir cisme benziyorsa da, nefsinin fiili bir hayvansal fiildir.[43]

İhvân, madenlerle bitkiler arasında bağ kurmakla kalmaz, hayvanlarla bitkiler arasındaki ara basamaklara da değinir. Onlara göre, hayvanların ilk basamağı bitkilerin son basamağıyla, hayvanların son basamağı ise insanların ilk basamağı ile ilişkilidir. Hayvanlar mertebesinin en alt ve en eksik basamağında bulunan hayvan sadece bir tek duyu organı bulunan salyangozdur. Salyangoz yaşamını bir boru içerisinde sürdüren bir kurtçuktur ve söz konusu boru deniz sahillerindeki ve nehir kıyılarındaki kayalar üzerinde oluşur. Dokunma dışında, işitme, görme, koklama ve tat alma gibi başka herhangi bir duyumsama gücü yoktur. İşte bu yüzden salyangoz bitkisel bir hayvandır; zira bir yandan bazı bitkilerin büyümesine benzer biçimde büyüyerek kendi gövdesi üzerine dikilirken, öte yandan hayvanlar gibi cismini ihtiyari olarak hareket ettirir. Yine onu, sadece tek bir duyu organına sahip olmak bakımından eksik bir hayvan olarak nitelemek olasıdır.[44]

İhvan, hayvanlar mertebesinin kendisinin hemen üstünde bulunan insanlık mertebesiyle irtibatının bir değil, birkaç yönden olduğunu ileri sürer. Bir üstünlük ve erdem kaynağı olması nedeniyle insanlık mertebesi hayvanlar mertebesinin sadece bir türünü değil, birkaç türünü kuşatır.[45] Onlar şöyle derler:

“Maymun gibi bazı hayvanlar, bedenlerinin formu açısından; pek çok huylarında insanlara benzerlik arz eden at gibi, bir kısım hayvanlar nefsani huyları açısından; sözgelimi fil, zekâsı bakımından; papağan, bülbül ve benzeri pek çok kuş ses, makam ve şarkıları bakımında insana benzemektedir. Yine ince zekâsı olan ve bu türden eylemlerde bulunan arı ile insan arasında benzerlik söz konusudur. Nitekim insanlar kimi hayvanları ancak nefslerinin insani nefs ile yakınlığı dolayısıyla kullanabiliyor ve onlarla iletişime geçebiliyor. Cisimsel formu ile insanın vücut şekli arasındaki benzerlik nedeniyle maymunun nefsi, insani nefsin fiillerini taklit edecek duruma gelir. Onun gözlemlenen bu durumu, insanlar için sıradan bir olaydır. Hürmetkâr at, ahlakının yüceliğinden dolayı yöneticiler için bir bineğe dönüşmüştür. Yöneticinin huzurundayken veya onu taşırken idrar ve dışkı bırakmaması da muhtemelen sahip olduğu edepten dolayıdır. Bunun yanı sıra zeki, cesur bir insan gibi savaş sırasında cesaretli, yara beresine karşı sabırlıdır. (…) File gelince, kendine yöneltilen bir hitabı zekâsıyla anlayıp, akıl sahibi bir insanın emir ve yasaklara uyduğu gib, emir ve yasaklara itaat eder. Bu hayvanlar, kendilerinde insani erdemlerin bulunması dolayısıyla insanlık mertebesine nispetle hayvanlar mertebesinin sonuncu basamağında yer alır.”[46]

İhvân, hayvanlık mertebesinin hemen ardından gelen insanlık mertebesinin de alt ve üst sınırlarını gösterir. Onlara göre, hayvanlık mertebesinden hemen sonra gelen insanlık mertebesinin ilk basamağında bulunanlar, duyulurlar dışında hiçbir varlık tanımayan, cismani bilgiler dışında hiçbir bilgiden haberi olmayan, ancak bedenlerini tatmin etmek isteyen, dünya menfaatleri peşinde koşan ve imkânsız olduğunu bildikleri halde sonsuza kadar dünyada kalmayı arzulayan insanlardır. Bu insanlar, hayvanlar gibi yeme, içme dışında başka lezzet tanımazlar. Onlar merkep ve domuzlar gibi, nikâh ve cinsellik peşinde koşarlar;  karıncalar gibi, ancak dünya nimetlerini toplarlar, ihtiyaçlarından fazlasını birktirmekle uğraşırlar; saksağan gibi kendilerine gerçekte fayda vermeyen şeyleri severler; tavuskuşu gibi, elbiselerinin renginden başka bir süsle ilgilenmezler; köpeklerin leşe saldırdıkları gibi dünyalık olan şeylere üşüşürler. Onların cisimsel suretleri insan sureti olsa da, nefislerinden ortaya çıkan fiiller, hayvansal ve bitkisel nefsin fiilleridir.[47] Meleklik derecesinden bir önceki insanlık derecesini ise İhvân şöyle anlatır:

“Bu mertebede bulunan insan, çocukluğundan itibaren kendisinde alışkanlık haline gelmiş her türlü kötü eylem ve huyları çabalayarak terk eder, onların zıttı olan övülmüş ve güzel huyları edinir, iyi işler yapar, gerçek bilgileri öğrenir, doğru düşüncelere inanır ve sonunda hayır insanı, faziletli bir kimse olur. Böylece nefsi bilkuvve meleklik derecesine yükselir. Ölümle birlikte cesedinden ayrıldığında bilfiil meleğe dönüşür, kutsal semaya yükseltilerek meleklerin arasına karışır.”[48]

3. İbn Miskeveyh: Sudur, Aşk ve Evrimci Yaratılış

İbn Miskeveyh de İhvan es-Safa gibi sudurcudur.[49]  Öncüsü Yeni-Platoncular gibi, o da ikili bir evren anlayışı ortaya koyar. Bir yanda, ulvî (yüce), aklî evren vardır ve bu evrende oluş ve bozuluş yoktur. Öte yanda ise, süflî (aşağı) ve duyular (his) evreni vardır ve bu evren oluş ve bozuluş egemendir.[50] Yerin merkezinden, dokuzuncu feleğin son sınırına kadar tüm varlıklar çeşitli organlara sahip bir canlı gibidir.[51] Bu iki evrendeki her şey, bir varlık düzenine, varlık hiyerarşisine (merâtib el-mevcudât) sahiptir ve bu hiyerarşide aşağı âlemde meydana gelen her şey yukarı âlemin etkisiyle ilişkilidir. Evren varlık hiyerarşisi bakımından bir etki-edilgi hiyerarşisini andırır. Sırf etkin olup asla edilgin olmayan sadece Tanrı’dır.[52]İbn Miskeveyh, Tanrı ile başlattığı bu hiyerarşinin ya da varlık mertebelerinin Tanrı’dan ve Tanrı aracılığıyla nasıl oluştuğunu açıklamaya yöneldiğinde Yeni-Platonculuğa yönelir. ‘Birden yalnızca bir tek şey çıkar’ ilkesinden hareketle, Tanrı’dan başlayarak her biri bir öncekinden sudur eden (çıkan) ve giderek ruhânîliğini yitirip maddileşen bir varlıklar hiyerarşisi ortaya koyar. Tanrı’dan ilk çıkan şey, etkin akıl (el-akl el-faal) olarak da adlandırılan ilk akıl’dır. O, ebedi, değişmez ve tek bir hal üzere bakidir. Tanrısal sudurun ona süresiz ilişmesi nedeniyle değişmezdir. Bu nedenle ilk akıl, kendisinden aşağıda olan varlıklara göre ebedî, varlığı tam ve yetkindir. Kendisine varlık veren Tanrı’ya göre ise zorunlu olarak eksiktir.[53]  Akıl aracılığıyla nefs sudur eder. Nefsin varlığı, aklın varlığı vasıtasıyla gerçekleştiği için akla oranla eksik, kendisinden altında yer alan tabii cisimlere nazaran ise yetkindir. Nefsin en önemli niteliği akla benzemeye çalışması ve yetkinleşmeye olan arzusudur. Bunun sonucu olarak da harekete ihtiyaç duymaktadır; çünkü hareket yetkinleşme çabasıdır.[54] Nefsten felekler sudur etmiştir; onun da varlığı nefse oranla eksik, cisme oranla daha yetkindir. Bunlar Tanrı aşkıyla dairesel hareket ederler.[55]  Gökler ve yıldızlar gibi parçaları sayesinde, cisim meydana gelir. Cisimden oluşan maddi âlem, varlık mertebeleri sıralamasının en altında yer alır ve ona gerçek varlık demek bile olanaksızıdır. İşte İbn Miskeveyhe göre, nesneler dünyasındaki, madenler, bitkiler, hayvanlar ve insanlar, toprak, su, hava ve ateşten ibaret olan dört kökün göksel etkilerle birleşmesinden meydana gelir.[56] Şu halde, İbn Miskeveyh’in varlık şemasına, yukarıdan bakıldığında ruhaniliği ve yetkinliği gittikçe azalan, aşağıdan bakıldığında ise ilk maddeden başlayarak giderek ruhânîleşen bir gelişme çizgisi izlediğini söylememiz gerekir.[57]

İbn Miskeveyh bu gelişme çizgisini ya da varlık çemberini, İhvân es-Safâ’ya, ondan da önce Anaksimandros’a ve Empedokles’e benzer bir biçimde türler arasında geçişi sağlayacak bağlantılar bulunduğunu ileri sürerek açıklar. Buna göre, cisimler âleminde, en altta yer alan madenlerin, onun üstünde yer alan bitkilerin ve onun da üzerinde yer alan insanların alt ve üsten bağlı oldukları ufukları vardır. Sözgelimi, bitkiler, beslenme, büyüme ve genişleme özellikleri açısından ele alındıklarında, kendi içerisinde bir gelişim çizgisi gösterirler. Bu gelişim çizgisinde mercan en alta, tohumla neslini sürdüren bitkiler ortada, tozlanmayla döllenen hurma ise en üstte yer alır. Hurma tanrısal hikmetin etkisini daha fazla kabul edecek olsa, bitki formundan eser kalmaz; hayvan formuna bürünür. Aynı durumun, hayvansal yetiler incelendiğinde, hayvanlar için de geçerli olduğu görülür. Nitekim tek duyuya sahip kurt, sinek ve küçük haşereler en altta; beş duyuya sahip diğer hayvanlar ortada, eğitilebilen, insanı taklit edebilen at, fil ve maymun gibi hayvanlar ise üstte yer alır. Maymun bunların en ilgincidir; çünkü hem kendi kendine taklitle öğrenmesi hem de fiziksel görünüşü bakımından insana çok benzemektedir. İbn Miskeveyh’in deyişiyle söylersek, “maymun bir adım daha attırılacak olsa insan olacak konumdadır.” İnsan da, ussal yetisini kullanma bakımından ele alındığında, alt ve üst ufka sahiptir. En altta, medeni dünyanın dışında yaşayan kuzey ve güney bölgesi insanları yer alır. Yevüc ve Mecüc ülkesi, Türkler, zenciler ve onlara benzeyenler çok az bir üstünlükle maymunlardan ayrılan toplumlar meydana getiriler. İnsanın üst ufkunda ise meleklik aşaması vardır ve bu aşamaya tanrısal feyze ulaşan insanı kâmiller ulaşabilir.[58] İbn Miskeveyh bu süreci şöyle açıklar:

Bitkilerin en aşağı ve ilk mertebesinin, tümel nefsin etkisinin kabulüyle toprakta kendiliğinden biten bitkiler olduğunu söyleyebiliriz. Bunların varolması için tohuma gereksinimleri olmadığı gibi, nesillerini korumak için de tohum vermezler. Sözgelimi, dağlarda bilinen çimenler gibi. Bu mertebedeki bitkiler cansız maddeler gibidirler. Kendileriyle maddeler arasında sadece tek bir fark vardır; bu da, onların nefsin etkisini kabul ederken kazandıkları zayıf hareket etme gücüdür. Nefsin bu şerefli etkisi bunlarda biraz daha artarsa, onlar daha çok hareket kuvveti kazanır, daha çok büyür ve dallanır. Bunlar tohumları aracılığıyla türlerini devam ettirirler.  (…) Bu şerefli etki, en yüce mertebede olan hurma ağacında son buluncaya kadar, daimi şekilde artarak devam eder. Bu artış eğer biraz daha ileri gitseydi, bitkilerdeki nebati hayatın sınırını aşmış olarak hayvan şeklini almış olacaktı. Nefsin hurma ağacında ortaya çıkışı, onda birçok hayvanlığa benzer şekillerin belirmesi büyük ve kuvvetlidir. Bu benzerliklerden ilki, ondaki erkeklik ve dişilik cinsiyetinin birbirinden tamamen ayrılmış olmasıdır. Ayrıca döllenmeleri için, erkek ağacın dişiye yaklaşması gerekir ve bu hayvanların döllenmesine benzer. Başka bir benzerlik, kök ve gövdeden başka, hurmada bir de cummâr denilen ve hayvanların beynine benzer bir beyinciğin olmasıdır. (…) Bitki mertebesinin en sonundan yükselen ilk varlık, bir önceki mertebesinden, varlığını devam ettirmek için, bitkiler gibi toprağa bağlı köklere gereksinimi olmamakla ayrılır, çünkü o, seçimli bir hareketle gereksinimlerini giderebilir. Bu da hayvanlığa geçişin ilk mertebesidir. Kendisinde his çok zayıftır. Onda his, tek bir şekilde ortaya çıkar, yani tek bir hissi vardır. Bu da dokunma hissidir. Deniz yaratıklarında ve sahillerde bulunan sedef ve inciler gibi kabuklu türler, bu çeşit varlıklardandır. Bunlar hayvan olarak kabul edilebilirler. (…) Bu mertebeden yükseldikçe, haşerelerin, sineklerin ve böceklerin bir kısmında olduğu gibi, his kuvveti artar. Aynı şekilde bu mertebeden de yükselince, nefsin etkisi, onlardan köstebek gibi dört hisse sahip hayvanlar meydana getirecek şekilde artar. Burada arı ve karınca gibi görme hissine sahip hayvanlarla göz kapağı olmayan diğer boncuk gözlü hayvanlar vardır. Bundan sonra nefsin etkisi, beş duyuya sahip mükemmel hayvanları meydana getirecek dereceye yükselir. Hisleri iyi gelişmemiş olanlar aptal olur; hisleri güzel ve keskin olanlar kendilerine öğretilenleri, emredilen yasakları tutarlar. İdrak ve temyiz yetenekleri vardır. Hayvanlardan at, kuşlardan şahin bu türdendir. Sonra hayvanların son mertebesine yaklaşılır. Bu âlemin en yüceliğine çıkılır ve insan mertebesine girilir. Bu mertebe en şerefli olmasına rağmen, insan mertebesinin en aşağısıdır. Bu da maymun ve insana benzeyen diğer hayvanların mertebesidir. Maymunla insan arasında ancak azıcık bir mesafe kalır. Azıcık daha ileri gidilse, bu insan olur. Vücut dikleşir, nesneleri ayırt etme kuvveti ortaya çıkar. Bu kuvvetle bilmek ve anlamak başlar. Nefsin etkisinin artmasıyla, anlayış ve temyiz yeteneği ile birlikte, edeplilik ortaya çıkar.  (…) Maymunluk mertebesi, genelde insanlık mertebesi ile kıyaslandığında, orada maymuna yakın insanlar vardır ki, bunlar yeryüzünün mamur yerlerinden uzaktaki Kuzey ve Güney bölgelerinde yaşarlar. Zenciler vb. bu aşağı tabakadandır. Bunlarla zikrettiğimiz hayvanların en son mertebesi (yani maymun) arasında, kendilerine faydalı ve zararlı şeyleri anlamada pek fazla fark yoktur. Ne de bilgi ve hikmeti alma yetenekleri vardır. Bunun için komşu milletlerden öğrenme istidadında bulunmazlar. Medenileşmedikleri için aşağı tabakada olmaya devam ederler. Bu yüzden medeni milletler onları hizmetlerinde (yani köle olarak) kullanırlar.  Sonra bu akli nefsin etkisi azalmaksızın, üçüncü, dördüncü ve beşinci iklimlerde bulunan insanlarda yetkin şeklini alıncaya kadar artmaya devam eder. Bu etki onlarda olgunluğa ulaşır; bu olgunluk, onların bilme yeteneklerinde, bilim ve sanat işlerini kavramada gösterdikleri zekâ ve idrakte açığa çıkar. Bu mertebede akli nefsin etkisi, en yüksek dereceye ulaşır ve böylece dünya işleri ve gelecekle ilgili doğru fikir, doğru görüş ve tutarlı bilgilere sahip insanlar ortaya çıkar. Hatta sanki gayb ince bir perdenin arkasındaymış gibi, görülmeyen şeyleri, inde perdenin arkasından bilenler olur. Bu yüzden, falan haber veriyor, filanca müjdeliyor, denir. İnsan bu mertebede de gelişmeye devam ederse, insan varlığının üstünde bir varlık olan meleklik âleminin ufkuna yaklaşır. Yetkin insanla, meleklik arasında sadece idrakte kolaylık derecesinden başka bir derece farkı kalmaz.”^[59]

4. İbn Haldun: Evrimci Yaratılış

İhvan es-Safa tarafından başlatılan ve İbn Miskeveyh tarafından yinelenen evrimci yaratılış düşüncesi İbn Haldun tarafından da sürdürülür.[60] Ona göre, Tanrı’nın yaratısı olan evren, ulvî/aklî ve hissî/maddî yönleriyle bir bütündür ve evrendeki her şey birbirine bağlıdır. Âlem bütün yaratıklarla birlikte, yetkin bir düzen ve sağlam bir yapıya sahiptir. Evrendeki her şey, nedenler ve sonuçlar itibarıyla birbirine bağlıdır, eşya ve olaylar birbirine bitişmekte, varlıklar birbirine dönüşmektedir (istihâle). Müşahede edilen maddi âlem ya da unsurlar âlemi, nasıl toprak, su, hava ve ateş olarak yükseliyorsa, tıpkı bunun gibi madenlerden bitkilere, oradan hayvanlara ve insanlara, oradan da meleklere ve göksel varlıklara ulaşmaktadır. Her şey, alttan ve üstten birbiriyle bağlıdır. Sözgelimi, madenler âleminin üstünde, ufkunda bulunanlar, bitkiler âleminin ilk basamağında yer alan otlara, tohumsuz bitkilere bitişmektedir. Hurma ve asma gibi bitkiler âleminin ufkunda bulunan bitkiler, salyangoz ve midye gibi hayvanlar âleminin en aşağı basamağına, hayvanlar âleminin ufkunda yer alan maymunlar duyularıyla yetinen vahşi insanlara, insanların ufkunda yer alan akılsal insan ise meleklere bitişmektedir. Aristotelesçilerin dediği gibi evrendeki her şey, ufkunu amaç olarak gerçekleştirmeye çalışmaktadır; bu nedenle içsel-ereksel bir evren söz konusudur. İçsel-ereksel nedensellik yüzünden evrendeki her şey biriyle ilişkilidir.^[61] İbn Haldun şöyle der:

“Şu âlem içindeki bütün yaratıklarla birlikte mükemmel bir tertip ve sapasağlam bir şekildedir. Nedenlerle sonuçlar birbirine bağlanmakta, nesneler ve olaylar birbirine bitişmekte, varlıklar birbirine dönüşmekte, varlıklardaki harikuladelikler tükenmemekte ve nihai noktasına varılamamaktadır. Bu hususun incelenmesine maddi ve duyusal alem ile başlıyorum. Önce şuna dikkat ediniz: Gözleme konu olan unsurlar âlemi, nasıl derece derece ve birbiriyle birleşerek, topraktan yukarıya çıkarak su unsuruna, sonra hava unsuruna, sonra da ateş unsuruna varmakta, bunlardan her birisi yukarıya çıkarken veya aşağıya inerken kendisini takip eden unsuru dönüşme (istihâle) yeteneğine ve kabiliyetine sahip bulunmakta ve bazı zamanlarda da dönüşmektedir. (…) Sonra yaratılış âlemine dikkatle bakınız. Nasıl madenlerden başlamakta, sonra bitkilere, sonra da fevkalade güzel bir biçimde tedricen hayvanlara geçilmektedir. Madenler ufkunun sonu, bitkiler âleminin ilkine bitişmektedir. Sözgelimi madenler âleminin son noktasında bulunan maddeler, bitkiler âleminin ilk basamağında yer alan otlara ve tohumsuz bitkilere bitişmektedir. Hurma ve asma gibi bitkiler âleminin nihayetinde bulunan bitkiler, salyangoz ve midye gibi hayvanlar âleminin ilk ve aşağı basamağında bulunan canlılara bitişmekte ve salyangoz ve sedefte sadece dokunma duyusu bulunmaktadır. Bu yaratıklar ve oluşumlar âlemindeki bitişik olma, bir sınıf ve sahanın sonunda bulunan bir varlığın ondan sonraki sınıf ve sahanın ilk basamağının varlığı haline gelmek ve dönüşmek için garip bir istidat ve kabiliyete sahip olması manasına gelmektedir. Hayvanlar âlemi, genişlemiş, türlerin sayısı çoğalmış, nihayet yaratılıştaki aşamalı gidiş (tedricilik) ile düşünce ve görüş sahibi insana değin varılmıştır. Hayvanlar âlemi insan olma noktasına, kendisinde zevk ve idrak toplanmış olan ama fiilen düşünme ve görüş sahibi olma mertebesine ulaşmamış bulunan maymunlar âleminden geçerek çıkılmıştır. Maymunlarâleminden sonra, insanlar âleminin ilk noktası işte budur.”[62]

5. Molla Sadra: Aşk ve Evrimci Yaratılış

Molla Sadrâ, sık sık zamanda yaratmadan (hudûs zamânî) söz etse de, varlığın mertebeleşme süreciniele aldığında, İslam Aristotelesçileri gibi, varlığın meydan gelişini, birden çokluğun ortaya çıkışını açıklamak için bir sudur süreci ortaya koyar.[63] Buna göre Plotinusçu ‘birden bir çıkar’ ilkesi gereğince Işıklar Işığı’ndan, Nedenler Nedeni’nden, ilk sudur eden şey akıldır, bazı deyişlerine bakılırsa bu faal (etkin) akıl, bazı söylemlerine göre ise hakikat-i Muhammediyye’dir. Bu sudurun kaynağında tanrısal bilgi ve cömertlik yatar; çünkü Tanrı’nın bilmesi var etmesidir. Tanrı, mahiyetler aracılığıyla değil, her şeyi özüyle bilir. Sonra, faal (etkin) akıl, bazen kullandığı deyişle faal (etkin) akıllar aracılığıyla göksel feleklerle ilişkilendirilen akıllar ve nefsler ve en son madde sudur eder.[64] Molla Sadrâ, böylelikle üstten alta doğru değeri, birliği ve varlık ışıkları gittikçe azalan ve çokluğa ve karanlığa (zulmet) ulaşan; alttan yukarı doğu bakıldığında varlık ışığından aldıkları paya göre yükselen ve ışığı artan bir varlık hiyerarşisi ortaya koymuş olur.[65] Ona göre, Tanrı dikey olarak tecelli etmek suretiyle, büyük meleklerden dünyadaki çeşitli varlıklara kadar çeşitli varlık mertebelerine varlık kazandırır; yatay yönde tecelli ederek, varlığın her tabakasında bulunan varlıkları var eder. Bu açıdan varlık, hiyerarşik yapısı içinde çokluk içinde birlik, birlik içinde çokluktur.[66]

Molla Sadrâ, söz konusu ettiğimiz varlık tabakalarını, üç dünyaya yerleştirir. Bu dünyalara, ontolojik olarak yaklaştığında, ceberût, melekût, mülk; epistemolojik olarak yaklaştığında ise, akıl, hayal ve duyulur âlem adını verir. O, bu varlık âlemlerini, “bismillahirrahmânirrahîm” lafzının batıni yorumlarıyla anlatmaya çalışır. Buna göre, “b” harfi, ilk âlemin ilk mertebesi olan ilk akla; “sin” harfi, tümel nefsleri imleyen ikinci mertebeye -bununla levh-i mahfuz ya da apaçık kitap kastedilir-; “mim” harfi, tabii tümel varlıkları imleyen üçüncü mertebeye karşılık gelir. Buna bağlı olarak, besmeledeki “b”, etkin akla ve içinde yer aldığı “ceberût âleme”; “sin”, tümel nefse ve içinde yer aldığı “melekût âlemine”, “mim” tabiat ve onu içeren “mülk âlemine” işaret eder. Aynı şekilde, “ceberût âlem”, besmeledeki “Allah” lafzına karşılıktır; çünkü onun bir yansımasıdır (mazhar). “Rahman” lafzı, “melekût âleme” karşılıktır; bu âlem onun bir yansımasıdır. “Rahim” ise, âlemin son mertebesi olan “mülk âlemine” karşılıktır. Yine her şeyden müstağni olan ve her şeye feyz eden zatına Allah; yoktan yaratmasına, gizliden açığa çıkarmasına, tecellisine “rahman”; arızi (ilineksel) şeylerin varlığa ilişerek hakiki varlığa dönüşmelerine ise  “rahim” karşılık gelir.[67] Molla Sadrâ, yer ve göklerin altı günde yaratıldığı ayetini yorumlarken şöyle der:

“Tanrı’nın isimleri, onun zatının tezahürü olan ‘ceberût âleme’, sıfatlarının tezahürü, ‘melekût âleme’; fiillerinin yansıması ise ‘mülk âlemine’ karşılık gelir.”[68]

Molla Sadrâ bilgi mertebeleriyle varlık mertebeleriyle bağ kurduğunda, bu üç dünyayı, alttan yukarı, “duyusal varlık dünyası”, “hayali varlık dünyası” ve “akılsal varlık dünyası” olarak sınıflamaya yönelir. Akılsal ve hayali varlık dünyası, ulvi âleme, duyulur varlık dünyası ise zaman ve mekân gibi kategorilerin yer aldığı duyulur varlık âlemine karşılık gelir. İlkinde ayrık akıllar idealar yer alırken, ikincisinde nefsler yer alır; üçüncüsünde ise fiziğin konu edindiği maddi varlıklar bulunur.

O, Platon’un idealarını kabul etmekle Sühreverdî’ye yaklaşmakta ve Meşşailerden ayrılmış olmaktadır. Ona göre, idealar (müsüller), aşağı varlıklardan daha yücedir. Onlar, insan zihninde soyutlamayla oluşmuş, tüm zihinsel suretlerden ayrı olduğu gibi tikeller âleminden de tamamıyla ayrıdır. Örneğin, gerçekte var olan somut at, oluş ve bozuluşa sahiptir; ancak akli at, ya da at ideası, böyle değildir; değişim ve dönüşüme uğramaz, bu açıdan varlık bakımından daha güçlüdür.[69] Tıpkı bunun gibi, duyulur dünyadaki her şeyin idealar dünyasında, oluşup bozulmayan, varlıktan daha çok pay almış ideaları vardır. Bu anlamda tüm duyulur şeylerin akılsal dünyada arketipleri, asılları vardır, bunlar da onlardan pay alırlar.[70] Molla Sadrâ, Sühreverdî’yi takip ederek, Platoncu ideaları, türlerin idolleri (erbâb el-envâ’) olarak da niteler.[71] Bu nedenle, idealar âleminde insanın arketipi bulunduğu gibi, yeryüzündeki her şeyin bir arketipi bulunur.[72] Arketip, özünde kendisine bağlı olan tikel varlıklarla birdir; ancak tikellerin tözlerinden ya da maddesinden kaynaklanan özellikleri bakımından onlardan ayrılır. Görülen evrenin (âlem eş-şühûd) her safhasında (tavr) farklı farklı tezahür eden arketip, hakiki alemde bir ve aynı hakikattir. Bu âleme mensup varlıklar, arketiplerin yansıması ve gölgeleridir; onlar birbirine benzerler ve aynı gerçekliği paylaşırlar; aynı zamanda da, az gerçek varlık olma ve varlık kaynağından uzaklaşma noktasında onlardan farklıdırlar.[73] Tüm varlık mertebeleşmeleri ve üç dünya ile evren bir bütündür; her şey birbirine bağlıdır. O tıpkı canlı bir hayvana, bir insana benzer.

“En yüksekten en aşağıya ve en aşağıdan en yukarıya tüm varlıklar, bazı kısımları diğer kısımlarıyla ilişkili tek bir irtibatla birleşir. Dışsal çeşitliliklerine rağmen her şey birleşiktir. Birleşmeleri, amaçları bitişik yüzeyleri birbirine bağlı cisimlerin birleşmesi gibi değildir. Aksine tüm âlem, tek bir nefs gibi, tek bir canlı varlıktır (hayevân vâhid).”[74]

Madde ve suret bileşiminden oluşmuş zaman ve mekân içindeki cismani varlıklar, yani ceberut ve hissi dünyada varolanlar, basit ve bileşik olmak üzere ikiye ayrılır. Basit cisimlerin nihayeti karanlıktır. Bileşik cisimler ise, cisimlerinin istidat ve kabiliyetine göre, adım adım yükselirler. Göksel hareketlerin oluşturduğu ısıya uygun olarak, evrene yayılan ışık gereğince hava, toprak, su ve ateş olmak üzere dört kökün farklı oranda birleşmesiyle madenler, bitkiler, hayvanlar ve insanlar meydana gelir. Bu süreç, hayatın ortaya çıkması ve nefsin kabulüne bağlı olarak karanlıktan aydınlığa doğru bir yükseliş gösterir.[75]

Molla Sadrâ, madenler dâhil her şeyi şuur sahibi birer varlık olarak görür. O, tüm hayvan, bitki ve cansız varlıkların özleri gereği bilgi ve bilince sahip olduklarını, varlıktan pay almaları nedeniyle belli etkileri olduğunu iddia eder; zira varlık ışıktır ve tanrısal yansımayla (zuhur) bir ve aynıdır; dolayısıyla varlık, bilgi, kudret, irade, hayat ve benzeri şeylerde varlığın yetkinlik nitelikleriyle birleşir.[76] Ona göre, akıl sahibi çoğu kimse, bilgi, kudret ve iradenin tıpkı varlığın kendilerine nüfuz ettiği gibi, taşlar ve cansız cisimlere nüfuz ettiğini kavrayamaz.[77] Oysa Kuran’ın da dediği gibi, canlı cansız her şey Tanrı’ya itaat eder ve onu teşbih eder.[78] Şuur sahibi bu varlıklar, tözsel hareket ve sürekli yaratmaya bağlı olarak, sürekli değişim ve dönüşüm içerisindedirler. Her varlık bir üstekine aşkla iştiyak duyduğu ve bütün varlıklar bir bütün olarak Tanrı’ya âşık olup erek olarak ona kavuşmaya yöneldiği için, türsel bir dönüşüm olmasa da, varlıklar devimim ve evrim içindedirler, adım adım gayelerine yükselirler.[79] Varlıktaki tüm tözsel hareketler, en yüksek amaç olan Tanrı’ya yöneliktir.[80]

Madde, bitkisel düzeyde, kendi tözsel suretlerine gönderme yapan bitkisel nefse, hayvansal düzeyde hayvansal nefse, insansal düzeyinde insansal nefse evrilir. Bu evriliş sürecinde, madenler, bitkiler ve insanları bir birine bağlayan alt ve üst mertebeler söz konusudur ve bu mertebeler sınırsızdır. Madenler düzeyinde, ilk mertebede kireç taşı, alçı taşı gibi düşük seviyedeki madenler, üstte bitki formuna yaklaşmış olan mercanlar; bitkisel düzeyde altta daha az gelişmiş bitkiler, üst mertebede ise hurma ağacı gibi hayvan formuna yaklaşanlar; hayvanlar düzeyinde, az gelişmiş olanlar, üst düzeyde ise maymunlar gibi yetiler bakımından insan düzeyine yaklaşmış olanlar; insanlar düzeyinde, altta akılsal yetisi gelişmemiş duyusal düzeyde yaşayan hayvana yakın insanlar, üst düzeyde ise akılsal yetisi gelişmiş, meleki özellikler kazanmış insanı kâmiller bulunur. İnsan-ı kâmille insan, melekler mertebesine bağlanmış olur.[81] Böylelikle Mollâ Sadrâ, İhvân es-Safâ’dan itibaren kimi İslam filozoflarında gördüğümüz, tüleşmeye yer vermemekle birlikte kademeli bir yükselişi ifade eden hiyerarşik-erekselci-evrimci yaratılış anlayışını yinelemiş olmaktadır.

Ona göre, bitkisel nefs, cazibe, savunma, dönüşüm (ihale) içeren doğal yetilerin yetkinliği; hayvani nefs, duyusallık, bitkisellik ve doğal yetilerin yetkinliği; insansal/akılsal nefs ise, kendisinin altındaki her şeyin yetkinliğidir.[82] Bu nedenle, bir üstteki bir alttakinin tüm yetkinliğini içerir. Bitkiler, üreme, büyüme, besleme yetilerine sahiptirler ve bu yetilerdeki kemal (yetkinlik) derecelerine göre farklılık gösterirler. Hayvanlar, bitkisel nefsin yetilerine ek olarak, öfke, şehvet gibi eylemsel yetiler ile görme, koklama, dokunma, tatma, işitme gibi dış duyusal yetilere sahiptirler. Maymun gibi gelişmiş hayvanlar, vehim, hafıza ve hayalgücüne sahiptir. İnsan nefsi ise, altındaki tüm yetilere sahip olduğu gibi, iç duyular ile akla sahiptir. Ancak insan nefsi, insan bedeninin gelişimine göre evrilir.[83] Molla Sadra şöyle der:

“İnsan nefsi, rahimde cenin teşekkül ettiğinde, derecesi bitkisel nefs mertebesindedir. Anne karnından çıktığında, buluğa erene değin, hayvan nefsi mertebesindedir. Buluğa erince, akıl düzeyine ulaşır. Eğer yükselme istidadı var ise, kutsal nefs ve etkin akla değin yükselebilir. Kırk yaşına ulaştığında, ilk manevi erginliğine ulaşır ve tanrısal mutluluğa erişmesi halinde, kutsal (kudsi) nefs olur. Cenin anne rahmindeyken, eylemsel bakımdan bitkidir; doğduğunda eylemsel olarak hayvan, gizil olarak insandır; buluğa ulaştığında eylemsel olarak insan, gizil olarak melektir. Kutsal (kudsi) yeti merhalesine ulaşınca, eylemsel olarak melek olur, ancak insanların binde biri bile bu mertebeye ulaşamaz.”[84]

‘İnsan nefsi, yaratılışında (hudûs) cismani, bekasında ruhanidir.’ Bu bakımdan insan nefsi, fıtratı itibarıyla, duyulur mükemmellik bakımından cismani âlemin sonu ve akledilir mükemmellik bakımından ruhani âlemin başlangıcıdır.[85] Bunun anlamı, insan nefsinin iki âlem arasında köprü olduğudur. Daha açık bir ifade ile insan nefsi tözündeki hareket nedeniyle sperm olarak başladığı varoluş serüveninde, her an dönüşümler geçirerek ete kemiğe bürünmekte, anne rahminde bitkisel bir hayat yaşadıktan sonra dünyaya gelmektedir. Her an geçirdiği değişim ve dönüşümlerle hayvanî nefis aşamasına ulaşmakta; onu da aşıp aklını kullanmaya başlayarak insani nefs düzeyine ayak basmaktadır. Aklını kullanması halinde, maddeden uzaklaşarak soyut bir varlığa doğru tekâmül sürecini sürdürmekte, tanrısal âleme değin uzanmaktadır. Tüm bu süreçte, Molla Sadrâ’ya göre, insan nefsi, tamamen maddi olduğu ilk yaratılışından bütünüyle maddeden sıyrıldığı son varlık aşamasına kadar şahsiyetini ve kişisel kimliğini korumaktadır. O şöyle der:

“Spermin cenine, sonra hayvana, sonra çocuğa ve daha sonra yetişkine dönüşmesi, özsel yetkinlik ve tözsel hareketin ispatında açıktır. Kuşkusuz bu yetkinleşme ve dönüşümler, zorlayıcı bir neden, ilineksel bir irade ya da ittifak nedeniyle değil, tözsel ve özsel dönüşüm nedeniyle olur; bu dönüşüm sürecinde onun varlığı ortadan kalkmaz, daha ziyade varlığı şiddetlenir, kimliği (hüviyet) ve özü yetkin hale gelir.”[86]

İnsan nefsi, madde âleminden hayal âlemine, oradan akıl âlemine çıkma istidadı taşıdığı gibi tabii halde, duyulur dünyada da kalabilir.

Sonuç ve Değerlendirme:

İhvan es-Safa, İbn Miskeveyh, İbn Haldun ve Molla Sadra örnekliğinden yola çıkarak ve kendi felsefi sistemlerine sadık kalarak özetlediğimiz, neredeyse birebir benzer sözcüklerle yinelenen, türler arasında geçiş basamaklarından söz eden ve köken olarak Eski Yunan’a dayananevrimci yaratılış görüşü, ilk bakışta modern evrim kuramınınön örneği gibi görülebilecek niteliktedir. Nitekim son dönemlerde, kitle iletişim araçlarında ve alan yazınında evrim konusunda Darwin’i İslam filozoflarının öncelediği yolunda yaygın bir propaganda göze çarpmaktadır. Eğer bu propagandalar, İslam dünyasının içinde bulunduğu bilimsel açıdan geri kalmışlığı, anakronik bir temelde sahte bir öz yaratarak bilinçli bir biçimde geriye yansıtma yoluyla aşma çabaları değillerse, İslam dünyasında modern evrim kuramının kabulünü kolaylaştırma ya da evrim karşıtlığını kırma çabası olarak yorumlanmayı hak etmektedirler. Oysa her iki tutum da doğru olmasa gerektir. Zira İslam filozoflarının,evrimciliği anıştıran yaratılışçı anlayışlarını iyice incelendiğimizde, türlerin oluşumunun kronolojik bir sıraya konulmuş olması dışında, modern evrim kuramıyla hemen hiç ilgilerinin olmadığı açıktır. Bu düşünürlere göre, türler arasında bir sıralanış ve ara basamaklar bulunsa da, türleri belirleyen göksel nedenler aracılığıyla Tanrı’dır. Varlıklar arasında bu sıralanış yeni türlerin ortaya çıkmasına, yani modern evrim kuramında gündeme gelen türleşmeye olanak tanıyan bir sıralanış olmayıp, döngüsel bir sıralanıştır ve her tür ayrı ayrı Tanrı tarafından yaratılır. Evrendeki varlıklar en aşağıdaki varlık türünden başlayıp en üst düzeydeki varlık türüne kadar yükselir; en yüksek varlık türünden de en aşağı varlık türüne geri döner. Bu yükseliş ve geri dönüş, varlıkların sahip olduğu yetiler bakımındandır. Varlık türleri ve yetileri yaratılış sonucu belirlenmiş olup, bir türün ötekine dönüşmesi sözkonusu değildir; çünkü bu âlemdeki her varlık türü, daha gerçek olan üst âlemdeki bir ideaya ya da arketipe (ön örneğe) sahip olup, bu ideanın ya da arketipin bir gölgesidir; bu idea ya da arketip onun değişip, bozulmayan suretidir. Bir başka deyişle, türler kendilerinde varolan bir ilkeden ötürü meydana gelip değişime uğramazlar; onlarda türlük niteliği göksel olan tümel nefsin ya da etkin aklın (vâhibu’s-suver) suretleri vermesiyle oluşur. Bu düşünürler, Tanrı’nın varlıkları belirleyip, kâinatı yarattığında, tamamını aslını tek bir maddeden yaptığını; daha sonra onları ayrı ayrı suretlerle birbirinden ayırdığını, aralarında benzerlik bulunmayan, birbirinden farklı, başka başka cins ve türlere böldüğünü ileri sürmektedirler. Onlara göre, Tanrı farklı türlerin bireyleri arasındaki ilişkiyi güçlendirmiş, hikmetinin kesinliği ve yaratışının mükemmelliği gereği, onlardan önce ve sonra gelenler arasında düzen üzere yetisel temelde aşamalı bir bağ kurmuştur. Aynı şekilde onlar bu görüşlerine paralel bir biçimde tanrısal bilgeliğe dayanan bir uyum fikri de geliştirmişlerdir. Nitekim onlara göre, her yaratığın evrende uygun bir yeri vardır; diğer varlıklarla uyum halindedir; tıpkı bunun gibi her yaratığın organları ve yetileri de yaratılış hikmetlerine ve ihtiyaçlarına uygundur. Türlerin genel varlıklar düzeni içindeki durumu Tanrı tarafından gerçekleştirilmiş amaçlı bir uyumdur. Çevreye uyumla ve doğal seçilimle hiç bir ilgisi yoktur.

*Bu yazı, Historia 1923, İnsanın Evrimi, sayı: 5, Yaz 2018, s. 197-220’de yayımlanmıştır. 

**Doç. Dr., OMÜ Fen-Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü

[1] Bkz. S. H. Hooke, Ortadoğu Mitolojisi (Mezopotamya, Mısır, Filistin, Hitit, Musevi, Hıristiyan Mitosları), çeviren: Alâeddin Şenel, İmge Yayınları, Ankara 1993, s.11-12.

[2] Bkz. Hasan Aydın, Mitos’tan Logos’a Eski Yunan Felsefesinde Aşk, Bilim ve Gelecek Kitaplığı, İstanbul 2013, s. 45 vd.

[3] Bkz. S. H. Hooke, a.g.e., s. 20 vd..

[4] Bkz. W. Jeager, The Theology of The Early Greec Philosopher, London 1947, s. 12-15.

[5] Bkz. Hasan Aydın, Eski Yunan’dan İslamın Klasik Çağına: Neden Kavramı ve Nedensellik Sorunu, Bilim ve Gelecek kitaplığı, İstanbul 2009, s. 20-44.

[6] Bkz. Arda Denkel, İlkçağ’da Doğa Felsefeleri, Doruk Yayınları, İstanbul 2003, s. 18 vd.

[7] Bkz. Hasan Aydın, Neden Kavramı ve Nedensellik Sorunu, s. 20-44.

[8] Bkz. John Burnet, Early Grek Philosophy, A and C Black, London 1920, s. 2 vd.; W. Capalle, Sokrates’ten Önce Felsefe, cilt: I, çeviren: Oğuz Özügül, Kabalcı Yayınları, İstanbul 1994, s. 18; Bkz. F. E. Peters, Antik Yunan Felsefesi Sözlüğü (Tarihsel Bir Okuma), çeviren: H. Ünler, Paradigma Yayınları, s. İstanbul 2004, s. 50.

[9] Bkz. Hasan Aydın, Neden Kavramı ve Nedensellik Sorunu, s. 20-52.

[10] Bkz. C. A. Kadir, İslam Öncesi Arap Düşüncesi, çeviren: Kürşad Demir, İslam Düşüncesi Tarihi, cilt: I, editör: M. M: Şerif, İnsan yayınları, İstanbul 1990, s. 151-160.

[11] Bkz. Hasan Aydın, “Kur’an’da Çeşitli Yaratma Kavramları”, Bilim ve Ütopya, İstanbul Aralık 1996, s. 10-15.

[12] Bkz. M. M. Şerif, “Kur’an’ın Felsefî Öğretileri”, çeviren: Mustafa Armağan, İslam Düşüncesi Tarihi, cilt: I, editör: M. M: Şerif, İnsan Yayınları, İstanbul 1990, s. 166-172.

[13] Bu yaklaşımları irdelediğimiz bir çalışma için bkz. Hasan Aydın, İslamın Klasik çağında Varlık ve Oluş Sorununa Farklı Yaklaşımlar”, Bilim İnsanlarımız Darwin’i Selamlarken, yayına Hazırlayan: Alper Dizdar, Üniversite Konseyleri, İstanbul 2010, s. 63-83.

[14] Bkz. Mehmet Dağ-Hasan Aydın, Ortaçağ İslam Kültüründe Felsefe: Akımlar, Filozoflar, Temel Sorunlar, Bilim ve Gelecek Kitaplığı, İstanbul 2017, s. 95-99.

[15] Bkz. Resâ’il İhvân es-Safâ,  cilt: I-IV, neşr.: Butros el-Bustani, Beyrut, trsz., s. 1 vd.

[16] Bkz. Resâ’il İhvân es-Safâ, trsz cilt: I, s. 41, 167, 229, ; cilt: II, 87, 127, 166; cilt: III, s. 233.

[17] Bkz. Resâ’il İhvân es-Safâ,  cilt: I, s. 229, cilt: II, 114, 127.

[18] Bkz. Resâ’il İhvân es-Safâ,  cilt: II, s. 13.

[19] Bkz. Resâ’il İhvân es-Safâ,  cilt: III, s. 28; cilt: IV, s. 206-207.

[20] Bkz. İhvân-ı Safâ Risâleleri (Risâletü’l-Câmi’a ve Câmi’atü’l-Câmi’a), cilt: V, çevirenler: Andullah Kahraman ve diğerleri, Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2016 cilt: V, s. 202.

[21] Bkz. İhvân-ı Safâ Risâleleri (Risâletü’l-Câmi’a ve Câmi’atü’l-Câmi’a), cilt: V, s. 186.

[22] Bkz. Resâ’il İhvân es-Safâ,  cilt: I, s. 54.

[23] Bkz. Resâ’il İhvân es-Safâ,  cilt: III, s. 28; cilt: IV, s. 206-207.

[24] Bkz. Resâ’il İhvân es-Safâ,  cilt: II, s. 185-186.

[25] Bkz. Resâ’il İhvân es-Safâ,  cilt: III, s. 185-187.

[26] Bkz. İhvân-ı Safâ Risâleleri (Risâletü’l-Câmi’a ve Câmi’atü’l-Câmi’a), cilt: V, s. 203-204.

[27] Bkz. Resâ’il İhvân es-Safâ,  cilt: III, s. 198-191, 204-241.

[28] Bkz. Resâ’il İhvân es-Safâ,  cilt: III, s. 185-186.

[29] Bkz. Resâ’il İhvân es-Safâ,  cilt: III, s. 186.

[30] Bkz. İhvân-ı Safâ Riâleleri (Risâletü’l-Câmi’a ve Câmi’atü’l-Câmi’a), cilt: V, s. 203-204.

[31] Bkz. Resâ’il İhvân es-Safâ,  cilt: III, s. 24-25.

[32] Bkz. Resâ’il İhvân es-Safâ,  cilt: III, s. 344 vd.

[33] İhvân-ı Safâ Risâleleri (Risâletü’l-Câmi’a ve Câmi’atü’l-Câmi’a), cilt: V, s. 204.

[34] Bkz. İhvân-ı Safâ Riâleleri (Risâletü’l-Câmi’a ve Câmi’atü’l-Câmi’a), cilt: V, s. 95.

[35] Bkz. İhvân-ı Safâ Riâleleri (Risâletü’l-Câmi’a ve Câmi’atü’l-Câmi’a), cilt: V, s. 93.

[36] Bkz. İhvân-ı Safâ Riâleleri (Risâletü’l-Câmi’a ve Câmi’atü’l-Câmi’a), cilt: V, s. 96.

[37] Bkz. Resâ’il İhvân es-Safâ,  cilt: II, s. 182; İhvân-ı Safâ Risâleleri (Risâletü’l-Câmi’a ve Câmi’atü’l-Câmi’a), cilt: V, s. 189-190.

[38] Bkz. Resâ’il İhvân es-Safâ,  cilt: III, s. 24 -25; 143-144.

[39] Bkz. İhvân-ı Safâ Riâleleri (Risâletü’l-Câmi’a ve Câmi’atü’l-Câmi’a), cilt: V, s. 93 vd.

[40] Bkz. Resâ’il İhvân es-Safâ,  cilt: II, s. 167.

[41] Bkz. Resâ’il İhvân es-Safâ,  cilt: II, s. 167.

[42] Bkz. Resâ’il İhvân es-Safâ,  cilt: I, s. 167-168.

[43] Bkz. Resâ’il İhvân es-Safâ,  cilt: II, s. 168.

[44] Bkz. Resâ’il İhvân es-Safâ,  cilt: II, s. 168-169.

[45] Bkz. Resâ’il İhvân es-Safâ,  cilt: II, s. 170.

[46] Resâ’il İhvân es-Safâ,  cilt: II, s. 170.

[47] Bkz. Resâ’il İhvân es-Safâ,  cilt: II, s. 171.

[48] Resâ’il İhvân es-Safâ,  cilt: II, s. 172.

[49] Bkz. Mehmet Dağ-Hasan Aydın, Ortaçağ İslam Kültüründe Felsefe: Akımlar, Filozoflar, Temel Sorunlar, s. 229-232.

[50] Bkz. İbn Miskeveyh, Kitâb el-Fevz el-Asgar,Beyrut 131, s. 85-86. 

[51] Bkz. İbn Miskeveyh, Kitâb el-Fevz el-Asgar, s. 85.

[52] Bkz. İbn Miskeveyh, Kitâb el-Fevz el-Asgar, s. 85.

[53] Bkz. İbn Miskeveyh, Kitâb el-Fevz el-Asgar, s. 28.

[54] Bkz. İbn Miskeveyh, Kitâb el-Fevz el-Asgar, s. 28.

[55] Bkz. İbn Miskeveyh, Kitâb el-Fevz el-Asgar, s. 28-29.

[56] Bkz. İbn Miskeveyh, Kitâb el-Fevz el-Asgar, s. 29.

[57] Bkz. İbn Miskeveyh, Kitâb el-Fevz el-Asgar, s. 28-30.

[58] Bkz. İbn Miskeveyh, Kitâb el-Fevz el-Asgar, s. 75-97; İbn Miskeveyh, Tehzîb el-Ahlâk, tahk.: İmâd el-Hilâlî, Beyrut 2011, s. 296-302.

[59] İbn Miskeveyh, Kitâb el-Feyz el-Asgar, Beyrut 1319, s. 85-91. (Parçanın çevirisi için bkz. Mehmet Bayrakdar, İslam’da Evrimci Yaratılış Teorisi,İnsan Yayınları, İstanbul 198, s. 106-110.)

[60] Bkz. Mehmet Dağ-Hasan Aydın, Ortaçağ İslam Kültüründe Felsefe: Akımlar, Filozoflar, Temel Sorunlar, s. 483-484.

[61] Bkz. İbn Haldun, Mukaddime, cilt: I, çeviren: Süleyman Uludağ, Dergah Yayınları, İstanbul 2009s. 217 vd., 282-183.

[62] İbn Haldun, Mukaddime, cilt: I, s. 283-284.

[63] Bkz. Mehmet Dağ-Hasan Aydın, Ortaçağ İslam Kültüründe Felsefe: Akımlar, Filozoflar, Temel Sorunlar, s. 452-463.

[64] Bkz. Molla Sadrâ, Kitâb el-Meşâ’ir, tahk. Halid Abd el-Kerim ez-Zarazi, basım yeri ve tarihi yok, s. 135 vd., 141-142.

[65] Bkz. Molla Sadrâ, Kitâb el-Meşâ’ir, s. 135 vd., 141-142; Molla Sadrâ, Şevâhid er-Rubûbiyye,Mecmû’a Resâ’il Felsefiyye li Sadr ed-Dîn Muhammed eş-Şîrâzî içinde, Beyrut 2001, s. 327. 

[66] Bkz. S. Hüseyin Nasr, Sadruddin Şirazi (Molla Sadra), çeviren: Mustafa Armağan, İslam Düşüncesi Tarihi içinde, cilt: III, İnsan Yayınları, İstanbul 1991, s. 164.

[67] Bkz. Molla Sadrâ, “Tefsîr Sûre et-Tevhîd-II”, Mecmû’a Resâ’il Felsefiyye li Sadr ed-Dîn Muhammed eş-Şîrâzî, Beyrut 2001, s. 467-468.

[68] Molla Sadrâ, Tefsîr Sûre et-Tevhîd-II, s. 468.

[69] Bkz. Molla Sadrâ,el-Hikme el-Müte’aliyye el-Esfâri’l-Erba’a, cilt: I-3, Beyrut 1981, s. 321; Molla Sadrâ, Şevâhid er-Rubûbiyye, s. 325.

[70] Bkz. Molla Sadrâ,el-Esfâri’l-Erba’a, cilt: II-3, s. 304.

[71] Bkz. Molla Sadrâ, “Ecvibe el-Mesâ’il el-Kaşâniyye”, Mecmû’a Resâ’il Felsefiyye li Sadr ed-Dîn Muhammed eş-Şîrâzî, Beyrut 2001, s. 194.

[72] Bkz. Molla Sadrâ,el-Esfâri’l-Erba’a, cilt: I, s. 304 vd.; S. Hüseyin Nasr, Sadruddin Şirazi (Molla Sadra), s. 166.

[73] Bkz. S. Hüseyin Nasr, Sadruddin Şirazi (Molla Sadra), s. 166.

[74] Molla Sadrâ, el-Esfâri’l-Erba’a, cilt: II-2, s. 349.

[75] Bkz. Molla Sadrâ, Kitâb el-Meşâ’ir, s. 141.

[76] Bkz. Molla Sadrâ,el-Esfâri’l-Erba’a, cilt: IV-I, s. 26.

[77] Bkz. Molla Sadrâ,el-Esfâri’l-Erba’a, cilt: III-1, s. 335-336.

[78] Bkz. Molla Sadrâ, Şevâhid er-Rubûbiyye, s. 338. 

[79] Bkz. Molla Sadrâ, Şevâhid er-Rubûbiyye, s. 348.

[80] Bkz. Molla Sadrâ, Şevâhid er-Rububiyye, s. 348.

[81] Bkz. Molla Sadrâ, el-Esfâri’l-Erba’a, cilt: V, s. 342-350.

[82] Bkz. Molla Sadrâ, Kitâb el-Meşâ’ir, s. 137-138; İbrahim Kalın, Varlık ve İdrak, s. 246; S. Hüseyin Nasr, Sadruddin Şirazi (Molla Sadra), s. 174-175.

[83] Bkz. Molla Sadrâ, Kitâb el-Meşâ’ir, s. 137-138.

[84] Molla Sadrâ, Şevâhid er-Rubûbiyye, s. 330-331.

[85] Bkz. Molla Sadrâ, Şevâhid er-Rubûbiyye, s. 204.

[86] Molla Sadrâ, İttihad el-Akl bi’l-Ma’kûl,Mecmû’a Resâ’il Felsefiyye li Sadr ed-Dîn Muhammed eş-Şîrâzî içinde, Beyrut 2001,  s. 129.