YARATMA KAVRAMI ÇERÇEVESİNDE İNSAN VE İNSANIN ÖZGÜRLÜĞÜ

1. Tanrı’nın Her Şeyi Yaratması ve İnsanın Fiilleri

Yaratma olarak tercüme edilen “halk” (hlk) kelimesi sözlükte; “meydana getirmek, ortaya çıkarmak, imal etmek, sebep olmak, ölçüp biçmek, tahmin etmek, takdir etmek, bir nesneyi bir nesneye ölçerek kesip dikmek, ayarlayıp yapmak, örneksiz olarak meydana getirmek ve bir örneğe benzeterek yapmak” gibi anlamlara gelmektedir (İbn Manzur, 1990; Isfahani, 1986). Felsefi bir kavram olarak ise yaratma (halk); “herhangi bir hammadde kullanmadan veya bir seyin aracılığına basvurmadan mutlak anlamda yoktan var etmek, bir nesneyi örneksiz, asıl ve emsalsiz olarak var etmek; var olan malzemeyi kullanarak veya birtakım araçlardan yararlanarak yeni bir sey ortaya çıkarmak, bir esere yeni bir sekil vermek, ya da bir nesneden bir nesneyi meydana getirmek” şeklinde tanımlanmaktadır (Çankı, 1954; Flew, 1999).

“Yaratma” (halk) kelimesi, Kur’an-ı Kerim’de de farklı anlamlarda kullanılmıştır. Bu anlamda “Gökleri, yeri ve bunların arasındakileri altı günde yaratan… Allah’tır” (Secde, 32/4), “O gökleri ve yeri (yoktan) yaratandır” (Bakara, 2/117) ayetlerinde yoktan yaratmayı, “Siz Allah’ı bırakıp putlara tapıyor ve yalan uyduruyorsunuz” (Ankebut, 29/17) ayetinde de, yalanın olmayan bir şeyi olmuş gibi ifade etme, bir başka ifadeyle, öncesinde bir şey olmaksızın meydana getirme olması dolayısıyla, yaratma kelimesi, “ana madde olmadan, yoktan yaratma veya yokluktan varlık alanına çıkarma” anlamında kullanılmıştır. Yine “Allah insanı, pismiş çamura benzeyen bir balçıktan yarattı” (Rahman, 55/14), “O, insanı bir kan pıhtısından yarattı” (Alak, 96/2) ayetlerinde “var olan bir şeyden veya bir ana maddeden başka bir şey meydana getirme anlamında”; “Yaratanların en güzeli olan Allah pek yücedir” (Mü’minun, 23/14) ayetinde de “ölçüp biçmek, şekillendirmek ve takdir etmek” anlamlarında kullanılmıştır.

Görüldüğü üzere yaratma (halk) kelimesi, gerek sözlüklerde, gerekse Kur’an-ı Kerim’de, tek bir anlamda değil, “bir şeyi güzelce ölçüp biçmek, takdir etmek, daha önce var olan bir şeyden yeni bir şey meydana getirmek ve öncesinde herhangi bir madde, örnek, asıl olmaksızın yoktan var etmek” gibi farklı anlamlarda kullanılmıştır.

Tüm ilahi dinlerin birleştikleri noktalardan biri, Tanrı’nın yaratıcı olduğu inancıdır. Bu inanışa göre evrende her ne varsa Tanrı tarafından yaratılmıştır, dahası Tanrı bu açıdan bakıldığında tek yaratıcı olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu yazımızda Tanrı’nın yaratıcı olma vasfı insanın hürriyeti açısından irdelenecektir. Konu hayati bir önem arz etmektedir, çünkü İslam düşüncesinde bu noktada çok derin fikir ayrılıkları meydana gelmiş ve çetin tartışmalar icra edilmiştir. İlahi metinlerin ifadesine göre Tanrı tek yaratıcıdır ve her şeyin yaratıcısıdır (Kasas, 28/68; Furkan, 25/2;Saffat, 37/96; Lokman, 31/11; Fatır, 35/3; İbrahim, 14/19; Fussılet, 41/37; Nur, 24/45; Rahman, 55/10-12). Evrende her ne varsa bizzat Tanrı tarafından ortaya konmuştur.

Buraya kadar bir problem yok gibi görünüyorsa da mesele insanın fiilleri noktasında düğümlenmektedir. Tanrı’nın her şeyin yaratıcısı olduğuna kimsenin itirazı yok gibi görünmektedir. Ancak bütün mesele, “her şey” ifadesinin sınırları ile ilgilidir. “Her şey” derken bu ifade insanın fiillerini kapsıyorsa, insanın hürriyetinden bahsedilemeyecektir. Kapsama insanın fiilleri dâhil edilmezse, bu durumda insana da yaratma vasfı kazandırılmış olacak ve Tanrı’nın bu noktadaki tekliğine gölge düşecektir. Bazen siyasi nedenlerle de olsa İslam düşünürlerini en fazla meşgul eden meselelerin başında bu yaratma ve insanın fiillerinin durumu gelmektedir. Konunun siyasi yönü bizi bu noktada ilgilendirmemektedir. Burada bizim yapacağımız, konuya felsefi ve kelami bakış açılarıyla yaklaşarak bir sonuca ulaşmaya çalışmak olacaktır.

1.1. Tanrı’nın Yaratması

İslam Felsefesi’nin temel problemlerinden birisi de, her bakımdan bir olan Tanrı’dan çokluğun nasıl meydana geldiği, bir başka ifadeyle mümkün varlıklar olarak ifade edilen varlıkların nasıl varlık sahasına çıktıkları sorusudur. Bu konuda ileri sürülen görüşleri temelde iki grupta ele almak mümkündür: Birisi daha ziyade kelamcılar tarafından savunulan kelami görüştür. Buna göre Tanrı, evren ve evrendeki varlıkları yoktan, yani öncesinde herhangi bir varlık olmaksızın, hiçten yaratmıştır. Diğeri de, yoktan yaratmayı kabul etmeyen ve Tanrı’nın varlık veren fiilini ezeli olarak hazır bulunan bir maddenin işlenmesine hasreden felsefi görüştür (Nesefi, 2004; Ebu Hanife, 1982); Wolfson, 2001).

İslam filozofları, Tanrı’nın yaratması hadisesine geçmeden önce O’nun varlığının farklı oluşuna dikkatleri çeker. Bu farklılık öncelikle O’nun varlığındadır ve oradan da tüm sıfatlarına yansır. Tanrı’nın en önemli sıfatı her şeyden önce O’nun “Bir” oluşunda yatmaktadır. Bu “Bir,” gerçeklikte “İlk”tir ve O’nun varlığının devam etmesi başka bir şeyin varlığına bağlı değildir. Bilakis O, başkasından varlık kazanmaksızın kendi kendine yeterlidir. O’nun başkasından varlık kazanan bir cisim olması veya bir cisimde bulunması asla mümkün değildir. O’nun varlığı diğer varlıkların varlığı dışında, farklı bir varlıktır. Anlam bakımından onlarla O’nun arasında asla ortak bir yön yoktur. Aralarında bir ortak yön varsa o da sadece isim bakımındandır. Yoksa o isimden anlaşılan anlam bakımından değil. O, ancak bir olabilir hakikatte “bir”dir ve diğer varlıklara “birlik” veren o’dur. O, ilk hakikattir ve diğer şeylere gerçeklik kazandırır(Farabi, 1986).

Her şeye gerçeklik kazandıran Tanrı, İslam filozoflarına göre başta insan olmak üzere tüm canlılara kendilerine bu dünyada yetecek her türlü donanımı vermiştir. Canlılar kendisini engelleyen her şeyin üstesinden gelmesini sağlayan kuvvetlere sahip olarak varlığa getirilmiştir. Her şeyin zıddı ile kendisinden başka olan her şeyle ilişkisi bu şekildedir. Öyle ki, insana onlardan herhangi biri en üstün varlık, başkasına değil sadece kendisine mahsus olacak bir tarzda ve amaçla varlığa getirilmiş olduğu hissini verir. Bundan dolayı o kendisine zararlı olan yararlı olmayan her şeyi ortadan kaldırmasını en üstün varlığı için kendisine yararlı olan her şeyi emri ve hizmeti altına almasını sağlayacak kuvvetlerde donatılmıştır (Farabi, 1997). Bu güçlerle insan iradesine bağlı olarak istediği gibi davranabilmekte, dilediği eylemi gerçekleştirebilmektedir.

Meşşai ekolün büyük temsilcisi Farabi, yaratılış itibariyle insanın her yönüyle Tanrı’ya bağımlı olduğunu söyler. Ona göre insan yaratıldığı halin üzerinde bir yapıya sahip olma lüksüne sahip değildir. Bu konuda tek söz sahibi Tanrı’nın bizzat kendisidir. Ancak Farabi’ye göre Tanrı’nın işi burada bitmektedir. Bundan sonrası insanın kendi hür iradesiyle yapacağı eylemlerle belirlenecektir. İnsan ancak başlangıçta kendine verilen sınırlı imkânlar çerçevesinde eylemde bulunabilir ama bu noktada Tanrı’nın yaratması onun eylemlerini belirlemez. İnsanın eylem sahasını belirleyen yaratma, insanın ontolojik yapısıyla alakalıdır. İnsan bu niteliklerini belirleme konusunda hür değildir. Mümkün varlıkların, varlıklardan kendilerine henüz verilmemiş olanlara, kendi başlarına yönelip ulaşma yeterlilikleri yoktur. Durum böyle olunca onlardan her birini dışardan hareket ettirecek ve varlığa getirecek bir yapıp edene, varlıktan elde ettiği şeyi koruyacak bir koruyucuya zorunlu olarak gerek vardır. Suretlerine göre onları hareket ettiren ve bu suretler kendilerine verilince onları koruyan ilk fail bunu birkaç yoldan yapar: a) Bir şeyi varlık kazandığı surete doğru, doğrudan doğruya ve araçsız olarak hareket ettirmekte, b) Varlık kazandığı surete doğru hareket etmesi için maddeye kendi başına yönelecek bir güç vermekle, c)Bir şeye başka bir şeyin sahip olduğu surete doğru hareket etmesini sağlayacak bir güç vermekle, d) Bir şeye başka bir şeye güç verecek bir güç vermekle ki o başka şeyde bu güçle her hangi bir maddeyi maddede bulunması gereken surete doğru hareket ettirsin (Farabi, 1994).

Farabi’ye göre İlk Varlık, öncelikle varlıkları bir takım özelliklere göre yaratmakta, sonra da kendilerine verdiği bu özellikler çerçevesinde onları hür bırakmakta, yaratma ameliyesini insanın eylemleriyle ontolojik anlamda ilişkilendirmemektedir. İlk Fail, mümkün varlıklardan her birine ya varlığını kazandıran suretiyle birlikte başka bir güç vermekte ya da kendi dışındaki bir cisimde onun varlığını koruyacak şeyi verir ki, onun varlığı kendi için sağlanan o başka cismin korunması ile korunmuş olsun. Her varlığın kendine has bir yapısı vardır. Bu belirlenmiş yapı çerçevesinde her varlık kendine düşen eylemi yapmaktadır. Bu sisteme Farabi, Tanrı’nın evrene koyduğu düzenin bir yansıması olarak bakar. Tanrı evrende hakim olacak bir sistem koyduktan sonra, oraya uygun canlılar ve bu canlılara uygun bir takım özellikler yaratmıştır. Onun ifadesiyle; “mümkün varlıklar, belirlenmiş bir düzene konmuş, onlarda düzen gerçekleşmiş, nihayet her mümkün varlığa ehliyetine göre varlıktan payı verilmiştir(Farabi, 1994).

Farabi’nin bu ifadelerinden anladığımıza göre, evrendeki her canlının belli bir yaratılış gayesi ve bu gayeye hizmet edecek bazı özellikleri vardır. Sorumluluk sadece insana verildiğine göre, bu durumda hür iradeye sahip olarak yaratılmış olması gerekmektedir. Çünkü kendine verilen bu görevi yerine getirebilmesi için bu zorunludur. Mümkün varlıklara ilk başta kendilerine has bu güçler verilince ve onlar eylemde bulunmak üzere serbest bırakılınca, Tanrı’nın fiillerine karşıt davranışlarda da bulunabilirler. Bu durum da gösterir ki, insanın eylemleri Tanrısal yaratmanın dışındadır. İnsan başta olmak üzere, mümkün varlıkların hepsi, Farabi’ye göre, “bir engel bulunmaksızın kendilerinden çıkması gereken şeyin varlıkça çıkacağı bir duruma gelince” yani bedenen ve ruhen bir eylemde bulunma yetisine sahip olunca, “onların varlık yönünden bu durumları, son yetkinliklerini oluşturur” tanımda da ifade edildiği gibi özgürce davranış bir insanın var oluşunun en belirgin özeliği olarak karşımıza çıkar(Farabi, 1994).

İslam düşünce geleneğinde genel anlamda fiil; “tesir sebebiyle meydana gelen durumdur” (Cürcani, 1986) diye tarif edilmektedir. Dolayısıyla fiil; bir müessirden ve bir amilden meydana gelmektedir. Kelami düşüncede fiil, varlık düşüncesi, özellikle yaratma kavramı bağlamında ele alınmış ve tartışma, fiilin faili Tanrı mı, yoksa insan mı, başka deyişle fiilin yaratıcısı Tanrı mı, yoksa insan mı? Sorusu ekseninde düğümlenmiştir.

Ebu Mansur el-Maturidi, hem bir vakıa olarak, hem de varlık açısından insan fiilinin varlığını kabul etmektedir. Ona göre insanın fiil sahibi olması, yani bir iş meydana getirmiş olduğu, çeşitli açılardan incelenerek bilinebilir. Özellikle üç değişik delil ile izah edilebilir: Birincisi; bilgi kaynağı olarak akılla insanın bir fiil sahibi olduğu ve bir iş yaptığı bilinebilir. Bu, daha çok fiilin metafizik açıdan değerlendirilmesidir. İkincisi; tecrübe ile fiilin varlığı sosyal bir vakıa olarak karşımıza çıkmaktadır. Üçüncüsü; dini metinlere dayanarak da insanın fiil sahibi olduğunu anlamak mümkündür. Dinin insanlara yüklediği sorumluluklar, bunun en açık delilini teşkil eder (Maturidi, 2002). Burada Maturidi insanın fiil sahibi olduğunu kabul etmekte, fakat yaratma meselesini gündeme getirmemektedir. Ancak çağdaşı Ebu’l-Hasen el-Eş’ari için insanın fiilleri ile Tanrı’nın yaratması ayrılmaz bir biçimde ele alınmaktadır. Ona göre, bütün yaratılmış varlıklar Tanrı’nın fiilidir, O’nun iradesi ve yaratmasıyla meydana gelmektedir. Böyle olduğuna göre kulların bütün fiillerini de yaratan Tanrı’dır. Nitekim Kur’an-ı Kerim’de bunu açıkça ifade eden ayetler vardır. O halde insanların fiilleri, mutlak surette Tanrı’nın iradesine bağlı bulunmaktadır. Bunun en açık delili de insanın arzusuna rağmen fiillerinin bu istek istikametinde değil, Tanrı tarafından tespit edilen -nasıl anlaşılacaksa- yönde meydana gelmesidir. İnsanın işleri her zaman onun istediği gibi gerçekleşmemektedir. O halde fiilleri yaratan insan değil, Tanrı’dır (Eş’ari, 1969). Burada Eş’ari, insanın istediği yönde gelişmeyen fiillerin otomatik olarak Tanrı tarafından istendiği yönde gerçekleştiği sonucuna vararak adeta niyet okumaktadır.

Mu’tezili kelamcılar adalet ilkesini savundukları için fiillerde tevhid ilkesini reddetmektedirler. Fiillerde tevhid ilkesinin niteliğini şu şekilde açıklamaktadırlar: İnsan kendi fiillerinin yaratıcısı değildir, aksine onun fillerinin yaratıcısı Tanrı’dır. İnsanın ahirette Tanrı tarafından ödüllendirileceğini ve cezalandırılacağını bildiğimize göre, Tanrı insanın fiillerinin yaratıcısı ise ve aynı zamanda insan tarafından değil, aksine kendisi tarafından yaratılmış olan fiillerden dolayı insana ödül ve ceza verecekse, bu zulümdür ve ilahi adaletle çelişir (Mutahhari, 1997). Mu’tezili kelamcılar fiillerde tevhidin adalet ilkesiyle çeliştiğine, bu yüzden de insanın hür ve seçme hakkına sahip olduğuna inanmakta, şiddetle bu görüşü savunmaktadırlar.

Kadı Abdulcebbar’a göre Tanrı insanı yaratmış, kudret, irade, akıl vermiş ve iyiyi kötüyü gösterip tüm bunların sonunda insanın yaptıklarına göre değerlendirileceğini söyleyip serbest bırakmıştır. Aksi bir durum birçok soruyu beraberinde getirecektir. Bu soruları Kadı şöyle sorar: Eğer tüm bunların sonucunda bizim fiillerimizi Tanrı’nın yaratması, yukarıdaki etkenleri ortadan kaldırmaz mı? Yukarıdaki etkenlerin ortadan kalkması, onları bize veren Tanrı’yı kendisiyle çeliştirmez mi? Hem sorumlu tutması hem de fiilleri kendisinin yaratması Tanrı için abesle iştigal olmaz mı? (Kadı Abdülcebbar, 2001).

Bu soruların cevabını verme noktasında Mu’tezili kelamcılar ile İslam filozoflarının fikirleri arasında ortak yönlerin olduğunu görmek sanırız şaşırtıcı olmayacaktır. Ancak filozofların konuya yaklaşımı Mu’tezile’den biraz farklıdır. Filozoflar, Tanrı’nın yaratmasını insan ile ilişkilendirirken sadece ontolojik anlamda bir ilişki kurmakta, yaratama ile insanı eylemlerini birbirinden ayırmaktadır. Mu’tezile de insanın eylemleriyle Tanrı’nın yaratması arasındaki ilişkiyi sorumluluk temelinde insanın hürriyeti lehine olacak şekilde anlamakta ve açıklamaktadır.

1.2. Tanrı’nın Yaratması ve İnsanın Hürriyeti

Tanrı’nın iradesinin aksine hareket edebilme yetkinliği, İslam düşünürleri tarafından insanın eylemlerinin Tanrı tarafından yaratılmadığının en büyük kanıtı olarak öne sürülmektedir ki, bizce de doğru bir tespittir. Aksini iddia etmek, Tanrı’nın kendisiyle çelişen bir varlık olduğunu öne sürmek anlamına geleceği için başta inanç esaslarına aykırı bir durum arz edecektir. Bu fikrini ispat için Farabi, meleklerin yaratılış özelliklerini örnek verir. Ona göre gök cisimleri -bir yönüyle melekler- cevherleri itibariyle son yetkinliklerinde bulunurlar, yaratılış itibariyle mükemmel varlıklardır ve onların fiilleri öncelikle varlık özelliklerinin, niceliklerinin, biçimlerinin ve değişmeyen diğer niteliklerinin ortaya çıkışıdır. Onlar nasıl yaratılmışlarsa öyle hareket etmek zorundadırlar. İkinci olarak, kendilerinden sadır olan fiilleri de, bu yaratılışın gereği olan ve aksi mümkün olmayan hareketleridir. Bu fiilleri de onların son yetkinliklerinden ötürüdür. Bunlarda karşıtlık bulunmadığı gibi dışarıda onların karşıtları da yoktur. Aksini, bırakın yapmak, düşünme hürriyetleri dahi yoktur. Bunun içindir ki onların hareketlerini hiçbir vakit kesintiye uğramaz. Çünkü Tanrının irade ve yaratmasına bağlıdırlar ve aksi şekilde davranmaları asla mümkün olmaz. Meleklerin haricindeki diğer varlıklar (insanlar), bazen ilk yetkinlikleri, bazen de son yetkinlikleri üzere olurlar(Farabi, 1399). İyi olmaları mümkün olduğu gibi, kötü de olabilirler; Tanrı’nın iradesine uygun davranabildikleri gibi, aksini yapma hürriyetleri de vardır. İnsan, eylemlerinin her birinin karşıtları bulunduğu ve Tanrı tarafından yaratılmadığı için, eylemlerinde hürdür.

Yaratma ve insanın hürriyeti meselesinde İslam filozoflarının görüşlerini ele alırken, onların yoktan yaratma yerine sudur kavramını kullanmayı tercih ettiklerini hatırlamamız yerinde olacaktır. Bütün semavi kitaplarda, mümkün varlıklar tanımına giren kainatın Allah’ın hür iradesi ve mutlak kudretinin sonucu olarak sonradan yaratıldığı şeklinde çok açık bir inanç ve telakki bulunmasına rağmen İslam felsefesi tarihinde ilk defa Farabi dini geleneğin dışına çıkarak Tanrı-varlık ilişkisini sudur veya kozmik akıllar teorisi denilen bir sistemle yorumlamıştır. Her şeyden önce burada akla gelen soru şudur: Farabi başta olmak üzere, suduru savunan sonraki filozoflar neden böylesine karmaşık bir doktrini benimsemek durumunda kalmışlardır?

İslam filozoflarının yoktan yaratma teorisine karşı suduru temellendirmesinde etken olan en önemli hususlardan biri de, bize göre, şer kavramına makul bir yorum getirerek varlıktaki kötülüğün Allah ile bir ilgisinin bulunmadığını, buradan da insanın hür olduğuna bir gerekçe göstermektir.

Sudur teorisiyle İslam filozofları, ezeli olanla sonradan olan, değişmeyenle değişikliğe uğrayan, bir ve mutlak olanla çok ve mümkün olan varlıklar arasındaki ilişkiyi belirlemek, böylece bütün kainatı hiyerarşik bir sistem içinde yorumlamak istemiştir, Buna göre ilk varlık olan Allah her türlü iyilik, güzellik ve yetkinliğin kaynağıdır, O hiçbir şeye muhtaç olmadığı için herhangi bir amaç da gütmez, Zira yüce ve aşkın olan varlık süfli ve bayağı olan mümkün varlıkları amaç edinmez, Şu halde en üstün derecede cömertlik ve yetkinlikle nitelenen Allah'ın irade ve ihtiyarı olmadan kainat tabii bir zorunlulukla O'ndan çıkarak (sudûr) meydana gelmiştir. Yalnız buradaki zorunluluk mantık bakımından olmayıp bizzat Allah'ın zorunlu varlık olmasından kaynaklanan bir özelliktir. Yani O'nun zorunlu ve yetkin sıfatlarıyla nitelenişi ve inayetinin bol oluşu, iradesine gerek kalmadan varlığın kendisinden çıkmasına sebep olmuştur, Daha doğrusu mutlak olan Allah aynı zamanda salt akıldır, kendi zatını bilir, dolayısıyla kendisi tarafından bilinir. Demek oluyor ki O, hem akıl hem akleden (âkıl) hem de akledilendir (makul) (Farabi, 1994). Bu kavramların üçü de Allah hakkında aynı şeyi yani mutlak bilinci ifade etmektedir. İşte Allah'ın kendi zatını bilmesi varlığın O'ndan çıkmasına sebep olmuş, bilgi ve düşünce eyleme illet teşkil etmiştir. Bu bağlamda bilme ile yaratma aynı anlamdadır ve insanın eylemlerini zorunluluk noktasında belirlememektedir.

Hatta İslam filozofları, bırakalım doğuştan belirlenmiş olmayı, bir insanın doğuştan iyiliğe veya kötülüğe meyilli bir şekilde yaratılmış olmasını dahi kabul etmek istemez. O, şöyle der: “Doğuştan bazı belli fiillere karşı mütemayil olarak yaratılmış bir kişinin mevcut olması zordur ve hatta imkânsızdır. Eğer bu mümkündür denirse, o kişi bu fiillerin zıddını yapmaya muktedir olamaz (Farabi, 1994). O zaman insan tanrı tarafından önceden belirlenmiş bir senaryoyu oynayan bir oyuncu veya daha uç bir ifadeyle bir kukladan ibaret kalacaktır. Bu ise Farabi tarafından kabul edilebilir bir fikir asla değildir.

İnsanların belli bir tarafa ahlaken meyilli olarak yaratılmış olmaları, ahlaken de hiçbir şekilde kabul edilemez bir nitelik arz eder. İnsan bu evrene bir takım görevleri ifa etmek için gelmiştir ve bunun için Tanrı karşısında sorumludur. Bu görevi yükleyen ve ifasını isteyen tanrı, eğer insanları aksini yapacak özellikte ve eğilimde yaratacak olursa bu er şeyden önce ahlaki açıdan büyük sorunlar doğuracaktır. Hiçbir insan ilk andan itibaren mükemmelliği haiz olarak var olmaya müsait değildir ki, onda asla ayrılık bulunmasın ve her hangi bir tarafa meyletmeksizin veya bir zıddın diğerine üstünlüğü söz konusu olmaksızın onun bütün filleri hayat tarzı ve ahlaki özellikleri adalet ve irşada uygun olsun. O yaratılış, bir bedende birleşmenin toplanmaya zorladığı zıtlardan meydana getirildiği içindir. Eğer onun tabii özellikleri ayrılsa ve belli bir yönde toplanarak eşitleştirilseydi hiçbir uyum var olmazdı. Zira onlar çok farklı çok zıt ve ayrıdırlar ve zorla birleşmelerine rağmen çok az veya biraz fazla bir gerilim yaratılışta denge eksikliğine kolayca sebep olabilir (Farabi, 1994). Önceden belirlenen senaryoya göre hareket etmekle elde edilen başarı da Farabi’nin katında hiçbir değer ifade etmez. Çünkü burada hür bir iradeden bahsetmek ve dolayısıyla bir insandan bahsetmek anlamsızdır.

Eğer Tanrı’nın direktifleriyle elde edilen değerler –olumlu veya olumsuz olsun- bizzat başarının yegâne sebebi olsaydı, bu fiilin başarısının zamanında ertelenmemesi, yani ortaya çıkmak için belli bir zamanın gelmesinin beklenmemesi, bilakis her ikisinin de beraberce vuku bulması gerekirdi. Bu bakımdan İlk Fail, kendinden bir şeyin meydana gelmesinde bilerek başına bizzat yeterli olduğundan, bu şeyin varlığının ilahi iradenin varlığından daha sonra olmaması neticesi çıkar (Farabi, 1994). Öyle görünüyor ki, Farabi, Tanrı’nın yaratmasının insan eylemleriyle doğrudan ilişkili olmasını zaman açısından da mahzurlu görmektedir. Bilindiği üzere insan eylemleri zaman içerisinde ortaya çıkar. Daha doğrusu insan eylemlerinin mahalli zamandır. Tanrı ile insan eylemleri arasında ontolojik bir ilişki kurduğumuzda, bu durumda Tanrı’nın eylemleri için de zamanı bir gereklilik olarak görüyoruz demektir. Böyle bir düşüncenin Farabi felsefesinde yerini aramak, boşuna bir çaba olmaktan öte gitmeyeceği açıktır.

Mu’tezile kelamcıları insanın fiillerinin Tanrı tarafından yaratılmadığını ispatlamak için birçok akli delil ileri sürmüştür. Bunları ana hatlarıyla şu şekilde özetlemek mümkündür:

1. a) Eğer insanın fiilleri yaratma noktasında Tanrı’ya ait olsaydı, yapılmasında alete ihtiyaç olan şeylerin aletsiz de yapılabilmesi gerekirdi. Sözgelimi Tanrı, insanda çıkma fiilini yarattığında merdivene ihtiyaç duymazdı. Kuşun kanada ihtiyacı olmazdı. İnsan birçok fiilinde alete ihtiyaç duyduğuna göre, bu durumda insan kendi fiilini kendisi meydana getiriyor demektir.
2. b) Eğer insanların fiilleri Tanrı tarafından yapılıyor olsaydı, kötülüklerin sorumlusu da Tanrı olurdu. Hal bu ki Tanrı bundan münezzehtir.
3. c) Fiillerin yaratıcısı Tanrı olsaydı, insanlar o fiilleri yapmaya mecbur olurlardı. O zaman din de dâhil hiçbir şeyin anlamı kalmazdı.
4. d) Fiillerin yaratıcısı Tanrı olsaydı, insanlar her şeyi Tanrı’dan bekler ve hiçbir iş yapmazlardı (Kadı Abdülcebbar, 1994).

Akli delilleri bu şekilde sıraladıktan sonra Mu’tezile, bunları temellendirmek için bazı ayetleri kendine has bir üslupla yorumlama yoluna gider. Örneğin bir ayette “Allah her şeyin yaratıcısıdır” (Rum, 30/62) denmektedir. Mu’tezile’ye göre literal bir okumayla bu ayetin manası insanların fiillerini de kapsar, ancak bu ayet övgü için varit olmuştur ve zahiri anlam burada terk edilmek zorundadır. İnsanların fiillerinde iyi yönler bulunduğu gibi, kötü yönler de vardır. Kötülüğün yaratılmasında övünülecek bir yön yoktur. Bu ayetteki “her” lafzı çokluktan kinayedir. Bu görüşünü Mu’tezile, Hz. Peygamber’e hitaben söylenen “sana her şey verildi” (Neml, 27/23) ifadesiyle kıyaslama yaparak temellendirir. Çünkü burada anlatılmak istenen gerçekten Peygamber’e her şeyin verilmiş olduğu değil, pek çok şeyin verilmiş olduğudur (Kadı Abdulcebbar, 2001). Mu’tezile’ye göre “Allah’ı nasıl inkar ediyorsunuz” (Bakara, 2/27) tarzında hayret ifade eden bir ayet indirmesi, bizim fiillerimizi Tanrı’nın yaratmadığının bir başka delilidir. O yaratmış olsaydı böyle bir ifade kullanmazdı. Çünkü hayret (taaccub) ifadesi daha önce bilinmeyen durumlar için söz konusudur(Kadı Abdulcebbar, 2001). Mu’tezile’ye göre insanın fiillerini Tanrı’nın yaratmadığının bir başka delili de “Allah’ın yarattığı her şey güzeldir” (Secde, 32/7) mealindeki ayettir. Buna göre Tanrı sadece güzel şeyleri yaratmaktadır ve insanın fiillerinde kötülük de bulunduğuna göre, insanın fiilleri ile Tanrı’nın yaratması arasında doğrudan bir ilişki yoktur (Kadı Abdulcebbar, 2001). Ancak Mu’tezile yukarıda yoruma tabi tuttuğu “her” lafzını burada lafzi manasında, olduğu gibi anlamakta her hangi bir yoruma tabi tutmamaktadır.

İnsanın fiilleri ile Tanrı’nın yaratması arasında doğrudan bir ilişki bulunmadığına dair nakli delilleri sıraladıktan sonra Mu’tezile, sözü akli delillere getirir. Konunun, insanın dini açıdan sorumluluğu meselesiyle direkt ilişki içinde olduğunu düşünen Kadı, öncelikle şu soruların cevabının verilmesi gerektiğini düşünür: Eğer insanın fiillerinin yaratıcısı Tanrı ise, bu durumda iyiliği emr ve kötülüğü nehyetmenin ne anlamı var? Tüm fiilleri Tanrı yaratıyorsa biz insanları dine çağırsak ne değişir, çağırmasak ne değişir, sonuçta Tanrı’nın dediği olacaksa….? (Kadı Abdulcebbar, 2001) Ceza-mükafat noktasında Kadı’nın bu sorulara verdiği cevap gayet açık ve nettir. Ona göre insanın fiillerinin Tanrı tarafından yaratıldığı asla söylenemez. İnsanlar kendi fiillerini kendileri meydana getirirler ve yaparlar, ceza ve mükafatı da bu yüzden hak ederler. Eğer fiiller yaratılsaydı bu olmayacak ve insanın yaratılış gayesi anlamsız olacaktı (Kadı Abdulcebbar, 2001). Bu güçlüğün ortadan kaldırılabilmesi için o, ilahi yaratmanın insanın fiilleriyle sadece mecazen bir ilişkiye girebileceği noktasında bir çözün yolu bulma yoluna girer. Çünkü belirleyicilik noktasında Tanrı’nın yaratması, ancak ilk yaratma ile ilgilidir. Tanrı nesneleri ilk kez yaratırken onları belirler, dilediği şekilde yaratır. Ancak sorumluluk verdiği insanın var oluştan sonraki eylemlerinde Tanrı’nın yaratıcılığı, belirleyici bir mahiyet arz etmez. Burada insanın iradesi ön plana çıkar (Kadı Abdulcebbar, 1994).

Mu’tezile’nin önde gelen temsilcilerinden İbrahim en-Nazzam’a göre, Tanrı; insan, hayvan, bitki ve maden gibi bütün varlıkları bir defada ve aynı zamanda şu an oldukları hal üzere yaratmıştır. Hz. Adem’in yaratılışı çocuklarından önce olmamıştır. Tanrı bazı şeyleri diğer bazı şeylerle gizlemiştir (kumun nazariyesi). Öncelik ve sonralık varlıkların yaratılışında ve var oluşlarında değil, ortaya çıkışlarındadır (zuhur nazariyesi). Nazzam’n bu tür fikirleri felsefeden alıp kelama soktuğu bilinmektedir (Özarslan, 2003). Tanrı’nın yaratmasının insanın fiilleriyle bir ilişkisi yoktur. Çünkü aksi bir düşünce, hasımlarının bu fikirde gördükleri sakıncalardan daha büyüğünü ortaya çıkarmaktadır.

Kadı Abdulcebbar bunu Mücebbira’nın fikrinden yola çıkarak açıklamaya çalışır. Öncelikle Mücebbira’nın “Tanrı insanları başlangıçta iyi veya kötü olarak yarattı” fikrini savunduğunu aktaran Kadı, bu fikrin yanlışlığı noktasında şöyle der: “Kafir olarak bir insanı yaratıp sonra onu küfründen dolayı cezalandırmak küfür eyleminin kötülüğünü gösterir. Küfür eylemini yaratan Tanrı olduğuna göre kötü olan bu durumda Tanrı’nın bizzat kendisi olmaktadır” (Kadı Abdulcebbar, 1994). Bu sonucu asla kabullenilemez bulan Kadı, insanın fiillerini kendisinin yarattığına dair delil olarak konuşmayı örnek verir. Buna göre insan, sözü emir, nehiy ve haber yapabiliyorsa; o sözü yaratmaya da kadirdir. Eğer sözü emir, nehiy ve haber kipi şeklinde söylemeye kadir olmasaydık onu yaratmaya da kadir olmazdık (Kadı Abdulcebbar, 2001).

Böylece insanın fiillerini kendisinin yarattığını ispata çalışan Kadı, sözü Cehm b. Safvan’ın, insanın fiiller için sadece bir mahal (zarf) olduğunu savunduğuna ve Dırar b. Amr’ın da kesb teorisini ortaya attığına getirerek bunları şöyle eleştirir: Ehl-i Sünnet’e göre kesbin geçerliliği sıhhatle beraber mümkündür. Sıhhat şartına bağlı olan bir şeye ne övgü ne de yergi sarf edilebilir, dolayısıyla sonucunda mükafat veya ceza durumu söz konusu olamaz. Eğer insanın tasarrufu Tanrı’nın yaratması ile olursa ve insan fiile mahal olursa, o zaman fiil yönüyle insanın bir müdahalesi mümkün değildir. Bu durumda o fiil için emir, nehiy, medh ve zem caiz değildir (Kadı Abdulcebbar, 2001). Tüm bu açıklamaları yaptıktan sona Kadı Abdulcebbar, son olarak şunları söyler: Derlerse ki; “bizler insanların fiillerinde hür olduklarını kabul etmiyoruz, bize göre insanın fiilleri mecburiyet altında işlenir ve mahlûkturlar”, cevaben deriz ki; “sizin fasit mezhebinize bizim bir sözümüz olamaz, çünkü biz bu konudaki delilleri ortaya koyduk” (Kadı Abdulcebbar, 2001).

Tanrı’nın yaratması ve insanın eylemleri arasında zorlayıcı mahiyette bir ilişkinin varlığı veya yokluğu meselesi etrafında söylenenler şüphesiz bunlarla sınırlı değildir. Hatta denebilir ki bu mesele belki de İslam düşünce tarihinde üzerinde en fazla fikir yürütülen meselelerin başında gelmektedir. İslam filozofları, insanın eylemleri ile Tanrı’nın yaratması arasında ahlaki bir ilişkini varlığını kabul etmemekte ve ilişkiyi insanın yaratılması ile sınırlandırmaktadır. Bunun en büyük delili olarak da insanın, Tanrı’nın isteklerinin aleyhine davranabilmesini, hatta O’nu inkâr edebilmesini delil olarak kullanır. Buna göre eğer Tanrı insanın eylemlerini yaratıyorsa, kendine inanılmayı istemesi ile kendinin inkar edilebilmesini aynı anda yaratması büyük bir çelişki olurdu. Bu çelişkiden kurtulmanın yolu ise onlara göre, insanın eylemlerinin temelinde yine insanın bizzat kendisini görmekle mümkündür.

Mu’tezile de insan eylemleri ile Tanrı’nın yaratması arasında belirleyici tarzda bir ilişkinin varlığının kabul edilmesinin büyük bir çelişkiye yol açacağını delil olarak kullanır. Ancak onun konuya yaklaşımı İslam filozoflarından biraz farklıdır. Mu’tezile’nin burada öne çıkardığı kavram sorumluluktur. Tanrı eğer insan eylemlerini de yaratıyorsa bu durumda onun sorumlu olmasına gerek yoktur çünkü insan Tanrı’nın yaratmasının dışına çıkamamakta ve O’nun yaratmasının dışında hareket edememektedir. İnsanın sorumluluğu noktasında bir şüphemiz yoksa bu durumda insanın kendi eylemlerini kendisinin yapması gerekmekte ve hem eylemleri yaratıp hem de sorumlu tutma çelişkisinin ortadan kaldırılması lazımdır.

SONUÇ

Düşünce tarihi boyunca hürriyet problemi kelam ve felsefe ekolleri açısından determinist, indeterminist ve uzlaştırmacı yaklaşımlar olmak üzere başlıca üç farklı bakış açısıyla ele alına gelmiştir. Her gruba ait düşünürlerin kendilerine göre haklı sebepleri de yok değildir. Bizim tespitlerimize göre, kelami açıdan determinizmi savunanların en önemli dayanağı ilahi-ezeli bilginin değişmez yapısı olmaktadır. Buna göre Tanrı her şeyi ezeli bilgisiyle ezelde takdir etmiş ve buna bağlı olarak zaman içerisinde olaylar –insan fiilleri de dahil- meydana gelmektedirler. Bu bakış açısının yanlış olduğunu düşünen indeterminist kelami anlayış ise insanın hür olduğunu, ilahi-ezeli bilginin insan fiillerini etkilemediğini, insanın kendi fiillerini kendisinin yaptığını savunmuştur. Buna en büyük delil ise insanın sorumluluğu ve Tanrı’nın asla kötülük işlemeyeceği olarak ortaya atılmış ve bu çerçevede konu işlenmiştir. Uzlaştırmacı yaklaşımı benimseyen düşünürler ise her iki yaklaşımı da aşırı kabul ederek ne Tanrı’nın mutlaklığına ne de insanın hürriyetine bir zarar getirmeden ikisi arasında bir orta yol bulma çabası içinde olmuşlardır. Felsefi açıdan hürriyet problemine yaklaşımlar da aynı çerçevede şekillenmekle birlikte, kullanılan argümanlar ve dil kendine özgü olmuştur.

Hürriyet açsından insanın tanımında en önemli özellik olarak “ahlaki bir varlık olma”yı öne çıkaran İslam düşünürleri, sorumluluk fikrini ve buna bağlı olarak söz konusu sorumluluğun yerine getirilmesi için gereken fikri-bedeni güçlere sahip bir insan anlayışını savunur. Ama büyük çoğunluğun ortak olarak savundukları konu, insanın Tanrı karşısında hür bir varlık olduğudur. Bunu ispat etmek için insandan Tanrı’ya ve Tanrı’dan insana olmak üzere iki farklı yol kullanılmıştır. Öncelikle insan merkezli ele alınan konu, insanın hürriyetine esas olabilecek bazı yönlerinin ele alınması şeklinde kendini göstermiştir.

İnsan her ne kadar sahip olduğu güç, irade ve seçme hürriyeti ile eylemde bulunabilse de, düşünürlerimize göre insan fiillerinin temelinde akıl ve duyu organları vardır. İnsan aklı ile yapacağı fiilleri belirlerken, duyu organları yardımıyla o iş hakkında doğru karar vererek gerçekleştirir. Bunlardan birinin olmaması demek, hürriyetin ortadan kalkması demektir. İnsan aklını ve vücudunu kullanarak bir takım gayeler için eylemde bulunur. Filozoflar bu gayeleri ahlak ve mutluluk başlıkları altında ele alırken, Kelamcılar ahlak ve sorumluluğu öne çıkarmaktadır. Ancak şurası bir gerçektir ki, her ikisine göre de insan, kendinde bulunan yetenekler sebebiyle kendi fiillerini özgürce yapabilecek güce ve donanıma sahiptir.

Burada belki de önemle üzerinde durulması gereken bir husus vardır ki, o da, insanın hürriyeti meselesi söz konusu olduğunda, Tanrı’nın sıfatları ve Kur’an’ın ifadeleri merkezinde bir yaklaşım ve çözüm denemesi, bizleri net bir sonuca götürme bakımından oldukça kapalı ifadeleri bünyelerinde barındırmaktadırlar. Kur’an-merkezli bir yaklaşım, insanın hürriyeti meselesinde, ister lehte isterse aleyhte olsun, yorum ve anlama açısından hemen hemen aynı değere sahiptirler ve onlardan hareketle ortaya atılacak bir izah tarzı, aksi görüşü bünyesinde barındırmaya devam edecektir. Burada belki bir çözüm önerisi olarak Tanrı’dan yola çıkarak değil de, insanın sahip olduğu düşünme ve eyleme gücünden yola çıkarak, hürriyet noktasında bir sonuca ulaşmaya çalışmak daha doğru olacaktır. Çünkü, ister determinist, isterse indeterminist bir anlayışa sahip olsun, hiç kimse bir eylemde bulunurken sözkonusu eylemi Tanrı’nın yarattığını veya ilahi determinizm altında yaptığını düşünmeden hür olduğunu hissederek yapmaktadır. Sosyal hayatta insan bir eylemi yerine etirdiğinde, onun için rahatlıkla “ben yaptım” diyebilmekte, teorik plandaki tartışmaları aklına bile getirmemektedir. Hürriyet meselesi ele alınırken bu hususun da gözden kaçırılmaması uygun olacaktır.

Yaratma ve insan fiilleri ile ilgili olarak İslam düşünürlerinin fikirleri büyük ölçüde birbirine benzemektedir. Filozoflar, yaratılış itibariyle insanın her yönüyle Tanrı’ya bağımlı olduğunu söyler. Ona göre insan yaratıldığı halin üzerinde bir yapıya sahip olma lüksüne sahip değildir. Bu konuda tek söz sahibi Tanrı’nın bizzat kendisidir. Bundan sonrası insanın kendi hür iradesiyle yapacağı eylemlerle belirlenecektir. İnsan ancak başlangıçta kendine verilen sınırlı imkânlar çerçevesinde eylemde bulunabilir ama bu noktada Tanrı’nın yaratması onun eylemlerini belirlemez. İnsanın eylem sahasını belirleyen yaratma, insanın ontolojik yapısıyla alakalıdır. İnsan bu niteliklerini belirleme konusunda hür değildir. Kelamcılar da aynı düşünceleri akli ve nakli deliller çerçevesinde özellikle sorumluluk kavramını merkeze alarak savunur ve Tanrı’nın yaratması ile insan fiilleri arasındaki ilişkinin insan açısından belirleyicilik vasfının olmadığını ortaya koymaya çalışır.

KAYNAKÇA

Antony Flew (ed.), A Dictionary of Philosophy, Gramercy Books, New York 1999, s. 80;

Ebu’l-Muin el-Nesefî, Tebsiretu’l-edille fi Usuli’d-Din, Tahkik ve ta’lik, Hüseyin Atay, Ankara 1993, s. 62-82;

Farabi, Fususu’l- Hikem, Neş. M. Hasan el Yasin, Matbaat-u Emir, Bağdat, 1399(h)

Farabi, İdeal Devlet, Çev: Ahmet ARSLAN, Vadi Yay., Ankara, 1997, s. 76

Farabi, Kitabu’s-Siyasetü’l-Medeniyye, Neş., Ali Ebu Muhlim, Darı’l-Mektebeti’l-Hilal, Beyrut, 1994

İbn Manzur, A.g.e., “h-l-k” mad., C. IV, s. 193: Ragıb el-Isfahânî, el- Müfredât, Daru’l-ma’rife, Beyrut, ts., s. 157-158;

İmam-ı Azam, Fıkh-ı Ekber, Aliyyü’l-Kari Şerhi, çev. Yunus Vehbi Yavuz, Çağrı Yayınları, İstanbul 1981, s. 110; H. Austryn Wolfson, Kelam Felsefeleri, çev. Kasım Turhan, Kitabevi, İstanbul 2001, s. 271, 274-275.

Kadı Abdülcebbar, El-Muğni fi Ebvabi’t-Tevhid ve’l-Adl, “Teklif”, Thk: Muhammed Ali en-Neccar, Abdulhalim en-Neccar, Kahire, 1994

Kadı Abdülcebbar, Şerh-u Usul-i Hamse, Neş., Hüseyin b. Ebi Haşim, Beyrut, 2001

Kadı Beydavî, Tefsiru’l-Beydavî, Daru’l-Kütübü’l-İlmiyye, Beyrut 1988, I, 83.

Makalatü’l-İslamiyyin ve İhtilafü’l-Musallin, thk. Muhammed Muhyiddin Abdülhamid, Mektebetü’n-Nehdeti’l-Mısriyye, ikinci baskı, 1389/1969

Maturidi, Kitabu’t-Tevhid, Terc: B. Topaloğlu, İSAM Yay., Ankara, 2002, 67

Mustafa Namık Çankı, Büyük Felsefe Lügatı, Cumhuriyet Matbaası, İstanbul 1954, I, 512;

Mutahhari, Murtaza, Felsefe Dersleri, Çev: A. Çelik, İnsan Yay., İstanbul, 1997

Ömer Demir, Mustafa Acar, Sosyal Bilimler Sözlügü, Agaç Yayıncılık, İstanbul 1992, s. 379-380.

Ragıb el-İsfehani, el-Müfredat fı Garibi 'I-Kur 'an, Daru Kahraman, İst.,. 1986,s. 345

Selim Özarslan, Mu’tezile, CÜİFD, C. VII/I, Sivas, 2003, s. 167

Taberî, Camiu’l-beyan fi Tefsiri’l-Kur’an, Daru’l-fikr, Beyrut 1988, I, 508-509;

William L. Reese, Dictionary of Philosophy and Religion, Humanities Pres Inc., New York 1980, s. 111.