KLASİK DÖNEM İSLAM RASYONALİZMİNDE DİN TASAVVURU

Tarih boyunca insanlar din kavramına çok farklı anlamlar vermişlerdir. Kimileri dinin ilahi boyutundan yola çıkarak kutsala dayalı bir tarif ortaya koymaya çalışırken kimileri de dinin fonksiyonel yönüne vurgu yapmış ve bu açıdan bir din tarifine ulaşmaya çalışmıştır. Dinin sosyal hayattaki önemi göz önüne alınarak, dini toplumsal bir olay olarak tanımlamaya çalışanlar da yok değildir. Bütün bu tarifler göz önüne alındığında hemen hepsinin genel-geçer bir tariften çok tarifi yapanın din anlayışını ortaya koyan bazı ifadeler olduğunu ortaya çıkar.

İslâm dünyasında henüz felsefe hareketleri başlamadan önceMu‘tezilekelâmcıları din felsefesi alanına giren meseleleri bütün boyutlarıyla tartışıp temellendirmeye çalışmışlardı. Daha sonra bu meseleler, kelâmdan felsefeye geçişi sağlayan Ya‘k?b b. İshak el-Kindî tarafından farklı bir yöntemle ele alınarak yorumlanmış, Fârâbî ve İbn Sina ile de en olgun düzeye kavuşturulmuştur.

Bu başlık altındaki düşünürler dini felsefi/ teolojik bir konu olarak ele almışlar, farklı din tanımları ortaya koymuşlardır. Örneğin Farabi ve İbn Sina dini felsefe değil, dinin felsefesini yapan, dinin kendisi hakkında konuşan filozoflardır. Farabi, Kitab’ul-Mille başlıklı eserinin daha ilk cümlesinde bir din tanımı ortaya koymuştur. İbn Sina ise felsefe tarihinde ontoloji ile teolojinin sınırlarını net biçimde ayıran ilk filozoftur. O, peşin teolojik bir öncülden hareket etmeden, aklın doğal ışığını kullanarak varlığın doğasını analiz etmiş, Tanrı’nın varlığını ve birliğini metafizik olarak açıklamıştır. Benzer biçimde Matüridi din ve şeriat arasında ayırıma gitmiş, dini ve şeriatı ayrı ayrı tanımlamış, dininin gerekliliğini akli bir temele dayandırmıştır. Mu’tezile ekolüne mensup düşünürler ise dini anlama konusunda aklı bir adım daha ileriye götürmüşlerdir. Batı düşüncesinde ancak modern dönemde ortaya çıkan dini tanımlama ve felsefi anlayışla analiz etme olgusu, filozof ve kelamcılar tarafından erken dönemlerden itibaren ortaya konmuş entelektüel bir başarıdır. Bu başarı, yani sağlıklı din algısı daha erken dönemlerde Müslümanların hem teorik hem de pratik sahalarda çok hızlı bir atılım yapmalarının da bir başlangıcı olmuştur.

Basra’da Hasan Basri’ye sorulan bir sorunun cevabı üzerine Vasıl b. Ata ve Amr b. Ubeyd’in farklı düşünmesi sonucu temellerinin atıldığı ve ilk rasyonalist kelami ekol olduğu hakkında neredeyse fikir birliği olan Mu’tezile, ortaya çıkışından itibaren İslam düşünce geleneğinde en fazla etkinliği olan ekollerden biridir. Hatta onların rasyonalizme yaptıkları vurgu bazı kesimlerce aşırılıkla ve hatta din-dışı olmakla da tanımlanmıştır. Dini, rasyonel bir bakış açısıyla anlamaya çalışan Mu’tezile, buradan hareketle temel dini meseleleri de kendilerine özgü akli bir metodla anlama ve açıklama çabası içerisinde olmuşlardır. Örneğin Mu'tezili düşünürler, aklı kullanmak suretiyle evrende her şeyin yerli yerinde ve bir hikmete dayandığı, Tanrı'dan kaynaklanan bir şerrin söz konusu olmadığı, dolayısıyla maslahat ve gâî sebeplerin esas olduğu görüşünü savunurlar. “Aslah ve gaiyyet” olarak ifade edilen bu teori yapı itibariyle rasyonalizmi öngörmektedir. Allah'ın kötülükleri emretmeyeceği gibi, onu irade de etmeyeceği hatta yaratmayacağı esasına dayanan söz konusu teoriyi temellendirmek üzere insan iradesinin hür olduğunu ve Allah’ın, ister iyi ister kötü olsun insnın iradî fiillerini yaratmadığını söylemişler; kendisi yaratmadığı için de iyi fiilleri rahatça ödüllendirme ve kötü fiilleri de cezalandırma hakkına sahip olduğunu düşünmüşlerdir. Ayrıca onlar, Allah'ın sübûtî sıfatlarını zatının aynı sayan, insan davranışlarını Allah'ın etkinlik alanı dışına çıkaran ve ilahi kudreti sınırlandıran düşünceleri ile kısmi bir deizmi, insan iradesine sağladıkları geniş yetki ile liberalizmi, hüsün kubuh görüşleri ile objektivizmi ve ahlâk meselelerine yaklaşımları ile de pragmatizmi hatıra getirmektedirler.[1]

Mutezile’yi diğer kelami ekollerden ayıran en önemli özelliklerin başında, dini anlamada ve dinî ilimleri temellendirmede akla öncelik tanımaları ve aklı öne çıkaran "kelâm metodu”nu geliştirmiş olmalarıdır. Onlar bu metodu, nesnel konuları birbirleri ile kıyas ederek sonuçlara giden fıkıh usulcülerinden almış olmalarına rağmen, onlar gibi görüneni görünen ile (şahidi şahide) karşılaştırma yerine görünmeyeni görünene (gaibi şahide) kıyas ederek neticeye gitme yolunu benimsemişler, bunun sonucunda da fizik âleme benzeyen bir metafizik düşünmeye başlamışlar, akıl ilkelerinin ve inanç esaslarının müsaade etmediği noktalarda ise kıyası reddederek tenzihe yönelmişlerdir. Bu söylemlerindeki referansları Kur’an’ın düşünmeyi teşvik eden ve akletmeyenleri kınayan ifadeleridir. Ancak bu tutumları onların vahyi tamamen ihmal etmiş oldukları anlamına gelmez. Çünkü onlar aklı, inanç meselelerinin tespitinden daha çok, bu meseleleri temellendirme aracı olarak kullanmaktaydılar. Buna örnek olarak cevher, araz, hareket, sükun, zaman, mekân gibi kavramları kelama dahil etmeleri gösterilebilir. Vahyi ise inanç meselelerinin tespitinde ve dinî sorumluluğun temellendirilmesinde aslî kaynak olarak kabul etmekte, bu konularda onu akıldan daha yüksek bir konumda görmekteydiler.

Mutezile, kıyas konusunda fıkıh usulü ile uğraşan kimselerden etkilendiği gibi, aklı öne çıkaran tutumu ile de özellikle makasıdü'ş-şerîa/hukuk felsefesi konusuna önem veren usulcüleri etkilemiştir. Bu tür bir etki altında kalan usulcülere örnek olarak “mütekellim metodu”nun öncülerinden sayılan Cessâs ile makasıdü’ş-şeria konusunu öne çıkaran Maliki fakihi Şatıbî gösterilebilir. Cessas’ın ünlü eseri Ahkâmü’l-Kur’an’da öngörülen sisteme ve takip edilen yönteme göz atıldığında bu etki kolayca farkedilir.[2] Ünlü usulcü Şatıbî ise el-Muvafakat adlı eserini şer'î ilimler yanında Mu'tezile’nin çok önemsediği aklî esaslar üzerine bina etmiştir. O, söz konusu eserin ikinci cildinde Eş'arî kelâmı ile Mu'tezilî kelâmını karşılaştırırken Eş'arilik'te Allah'ın fiilleri gibi hükümlerinin de belli bir sebebe dayanmasının reddedildiğini, buna karşın Mu'tezile'nin “şeriatın kulların maslahatı için gönderildiği, dolayısıyla Allah-'ın hükümlerinin, maslahat prensibine uygun olarak meydana geldiği”[3] görüşünü savunduğunu kaydeder. Örnek olarak Allah'ın, insanların kendisine karşı bir hüccetleri olmasın diye onlara peygamberleri göndermesini (Nisa 4/165), Hz. Muhammed'i âlemlere rahmet kılmasını (Enbiya 21/107), hangisinin daha güzel iş yapacağını tespit için insanları imtihan etmesini (Mülk 67/2), cinleri ve insanları kendisine kulluk için yaratmasını (Zariyat 51/56), kıyamet günü habe-rimiz yoktu dememeleri için insanlara "Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” deyip kendilerini şahit tutmasını (A'raf 7/172) gösterir. Bu tür belli bir illete dayalı olarak ortaya konan hükümlerin Kur'an-i Kerim'de oldukça çok olduğunu kaydeder.

Mutedil olmayı ve çoğunluğu kuşatacak görüşleri benimsemeyi ilke edinmiş bulunan Ehl-i Sünnet, hem yöntem farklılığı hem de temel konulara yaklaşımı itibariyle Mu’tezile’den farklı olmakla beraber, başta akıl-nakil dengesi olmak üzere birçok konuda onlara yakın durmuştur. Mu’tezile’nin Ehl-i Sünnet kelâmına etkisi Eş’arî ile başlamıştır. Nitekim ömrünün büyük bir kısmını Mu’tezile’de geçirdikten sonra onlardan ayrılan Eş'arî, Mu'tezile'yi kendi metotları ile redde girişmiştir. Onun, özellikle kelam ilminin İslami ilimler arasındaki konumunu değerlendirdiği “İstihsanü’l-Havz fî İlmi’l-Kelâm” adlı eserindeki yaklaşımlarında eski mezhebinden birçok görüşü üzerinden atamadığı görülmektedir.[4]

Benzer Mu’tezilî etkileri daha sonra gelen Ehl-i Sünnet kelamcılarında da görmek mümkündür. Örneğin Cüveynî, Gazzalî ve Fahreddin er-Râzî gibi kelamcılar başlangıçta yalnızca Mu’tezile’nin benimsediği “şahidin gaibe kıyası”, “müteşabih nasların akılla tevili”, “Aristo mantığı” gibi yöntemleri kabul etmek suretiyle belli bir oranda Mu’tezile’nin etkisine girmişlerdir. Bununla beraber Ehl-i Sünnet kelamı ile Mutezile kelamı arasında temelli farklar olduğunu da gözden ırak tutmamalıyız. Mu’tezile’nin din anlayışını; uluhiyyet problemi, kader anlayışı ve büyük günah meselesi etrafında ortaya koymak mümkündür. Bu meseleler aynı zamanda Mu’tezile’nin, başta Ehl-i Sünnet olmak üzere diğer ekollerden farklı düşündüğü meselelerdir.

Uluhiyet (Tanrı Tasavvuru) meselesi, özellikle de Allah’ın sıfatları ve bu sıftlar ile alem ilişkisi meselesi, İslam kelam tarihinin en köklü meselelerinden biridir. Bilindiği üzere Mutezile’nin önemli iki esası tevhid ve adalettir. Birincisi Allah’ın zatı ve sıfatlarıyla, ikincisi de fiilleriyle ilgilidir. Her ikisinde de hedef Allah’ın birliğini ve adaletini korumaktır. Mezhebin kurucusu kabul edilen Vasıl b. Ata'ya göre Allah'a ezeli sıfatlar nisbet etmek, tevhide aykırıdır. Çünkü Allah’ın ezeli sıfatlara sahip olması durumunda, taaddüd-i kudema/kadimlerin çokluğu gibi bir problem ortaya çıkar. Vasıl'dan sonra gelen Mutezililer onun bu konudaki görüşlerini işleyerek mezhebin uluhiyet teorisini oluşturmuşlardır.[5]

Bazı araştırmacılar Mutezile’nin uluhiyet teorisi ile Aristoteles’in ilgili düşünceleri arasındaki yakınlığa dikkat çekmektedirler. Bilindiği üzere Aristoteles, ilk muharrik olan zatı, âlemi harekete geçirici güç olarak kabul etmekle beraber bu zatın kendisinin hareketli olmadığını düşünmekteydi. Yani Tanrının muharrik olduğunu fakat müteharrik olmadığını iddia etmekteydi.[6] Mu’tezile’ye de göre Tanrının hareketli (müteharrik) olması durumunda O’na da bir hareket ettirici (muharrik) gerekir. Onlar, Tanrıyı her türlü sebep, etki, edilgi vb. sıfatlardan müstağni saydığı içindir ki, O'na "illet-i ûla" demektedir.[7] Halbuki Mu’tezile’nin tasvir ettiği Tanrı bu kadar pasif ve muattal bir varlık değildir. Bununla beraber o, her an, her konuda istediği gibi davranan bir varlık da değildir. Aksine Tanrı, insanların fiilleri gibi bazı konularda kendini birtakım kurallarla sınırlamıştır. Dolayısıyla onların değerlendirmesinde Allah, ne Aristoteles’in söylediği gibi tümüyle edilgen, ne de Ehl-i Sünnet’in dile getirdiği gibi her an, her şeyde etken olan bir varlıktır. Mu’tezile, zat-sıfat ilişkisi konusunda da "isim müsemmanın gayrıdır" demek suretiyle ilahi sıfatların zattan ayrı olduğunu dolayısıyla sıfatlara kıdem nisbetinin teaddüd-i kudemaya sebep olacağını ileri sürmüştür. Böylece Allah’a mana olarak değil, sadece nitelik olarak sıfat nisbet edilebileceği yani Allah’a alim denilebileceği fakat ilim sıfatından söz edilemeyeceği kanaatine ulaşmıştır.[8]

Kader meselesi, Mu’tezile ekolü açısından adeta turnusol görevi görmektedir dense yanlış olmaz. Çünkü İslam düşüünce tarihi boyunca tartışılan bir melese olan kader, çoğu zaman iman-küfür sınırına kadar vardırılmıştır. Mu’tezile bu konudaki farklı düşünceleriyle her zaman eleştiriye tabi tutulmuş, bazen de bu eleştirilerin dozu çok yüksek olmuştur. İrade dışı fiillerin Allah’ın takdir ve yaratmasıyla olduğu konusunda bütün mezhepler hem fikir olmakla beraber, sonucu insanın sorumluluğunu gerektiren fiillerde bu fikir birliğini görememekteyiz. Mutezile’ye göre insanın bütün fiilleri küllî iradeye muhtaç ve bunların meydana gelmesi için söz konusu irade zaruri ise, kul hakkında takdir edilenleri yapmaya mecburdur. Bu durumda da bir sorumluluğu olmamalıdır. Çünkü kulun, iradeli eylemi olmayan bir işten dolayı cezalandırılması haksızlık olur. Bu itibarla her kul kendi fiillerinde ve iradesi dahilinde olan işlerde bunların yaratıcısı olmalıdır. Görüldüğü üzere onlar kader ve kazayı genelde kabul etmekle beraber insanın kendi iradesiyle yaptığı fiillerini bunun dışında bırakmaktadırlar. Ehl-i Sünnet, sorumluluk gerektiren fiilleri diğerlerinden ayırmak için, “kesb” kavramını ortaya atmıştır. Fiilin vukuunda Allah’ın takdir ve yaratması mahfuz olmakla beraber kulun kesbi de söz konusudur. Sorumluluk da bunun üzerine bina edilmektedir. Ehl-i Sünnet bu formülasyonu ile Mu’tezile’yi çok titiz olduğu tevhid inancına muhalefet etmekle eleştirerek, insana fiillerinde bağımsız alan açan yaklaşımlarının bir tür şirk olduğunu söylemeye kadar işi vardırmıştır.[9]

Büyük günah meselesi, yukarıda da sözü geçtüği üzere, Mu’tezile’nin genel İslami kanaatten ilk ayrılığı ve müstakil bir ekol olarak ortaya çıkmasına sebep olan meseledir. Mu’tezile’den önce bazı kimseler büyük günah işleyenin küfre düştüğünü, bazıları ise imanda devam ettiğini söylüyorlardı. Temel olarak Harici ve Mürciî olarak isimlendirebileceğimiz iki tür tavır vardı. Mu’tezile “el-menzile beyne'l-menzileteyn” esası ile büyük günah işleyenin iman ile küfür arasında bir yerde olduğunu ve eğer halini düzeltmeden ölürse ahirette ebedi olarak cehennemde kalacağını iddia etmiş ve bu durumdaki kişilere “fasık” adını vermiştir.[10] Ehl-i Sünnet kelamcıları da marjinal sayılabilecek her iki yaklaşımı da eleştirmekle beraber, Mu’tezile’nin büyük günah işleyene ahirette kafir muamelesi yapan görüşüne karşı çıkarak, büyük günahın, mümini etkilemekle beraber ondan imanı gidermeyeceğini, dolayısıyla ona ahirette kafir muamelesi yapılmayacağını savunmuştur. Selef alimlerinin Mutezile’ye muhalefeti daha sert olmuş ve bu iki mezhep arasındaki fikri mücadeleler zaman zaman fiziki mücadelelere dönüşmüştür. Bunda dinî konulara yaklaşımlarındaki farklılık yanında, Mu'tezilî görüşleri yaymak isteyen bazı Abbasi halifelerinin Selef âlimlerine baskı yapmaları da etkili olmuştur. Daha çok kendilerinden öncekiler tarafından İslamlaştırılmış bölgelerde oturan dönemin selef âlimleri, itikadî meseleleri naslara ve kendilerinden öncekilerin yaklaşımlarına bakarak anlamaya çalışıyorlar, bu kaynaklarda rastlamadıkları konuları ise Allah'a havale ediyorlardı. Çevrelerindeki insanlar müslüman olduğu için tartışmaları da iç ihtilaflar etrafında cereyan ediyordu. Dış kültürlere kapalı olan Selef âlimlerinin gündemlerinde yabancılarla mücadele diye bir problemleri de yoktu.

Buna karşın Mu'tezililer İslam dünyasının taşrası diyebileceğimiz yeni fethedilen yerlerde İslam toplumunun dışa açık cephesini oluşturuyorlardı ve buralarda yaşayan Mecusilerle, Zenadıka ve Ravafida mücadele halindeydiler. Bu mücadelede galip gelebilmeleri için rakiplerinin amaç ve planlarını öğrenmeleri, kullandıkları metotları kullanmaları gerekiyordu. Mu’tezililer bu atmosferde aklın ortaya koyduğu hakikatler ile vahyin hakikatleri arasında sahih bir din anlayışı geliştirerek İslâm'a karşı yürütülen fikir mücadelelerini göğüslemek, araştırmalarının kaynağı haline getirdikleri aklı, hasımları ile kendi aralarında hakem kılmak istiyorlardı. Bu yeni yaklaşım selef alimlerinin alışık olmadıkları bir yöntemdi. Bu yüzden onu kabullenmediler, aksine bu yola başvuranları reddedip karşı çıktılar. Sonuçta Selefin taklide dayanan durağan metodu, Mu’tezile’nin akıl ile bütünleştirilmiş bulunan dinamik yöntemi karşısında tutunamadı. Onları Selef karşısında güçlü kılan nedenlerin başında şüphesiz bu dinamik yöntem gelmekteydi. Ayrıca bu yöntemi uygulamaya koyan ilk Mu’tezililerin kendilerini ilimde derinleşmeyi, felsefe ve edebiyat ile ilgilenmeyi, ibadete önem vermeyi, dünya nimetlerine karşı müstağni tavır sergilemeyi ve güzel ahlak ile süslemeyi ilke edinen insanlar olarak yetiştirmiş olmaları zikredilmelidir.[11]

Mu’tezile bu tutumu ile muhataplarını akıl ile itikad arasında tercih yapma zorunda bırakmıyordu. Akli din anlayışını arka planda bırakıp hemen her konuda lafzı önceleyen Selefiyye’yi Mu’tezile karşısında zayıf kılan ise, statik yöntemleri yanında akideyi sadece dini metinlere dayandırarak akıl ve muhakeme ile destekleme ve açıklama yoluna gitmemeleri, dolayısıyla muhataplarını akide veya akıllarından birini tercih etme gibi bir durumla karşı karşıya bırakan tutumlarıydı. İlk Mu’tezililerin bütün gayretleri dini anlamada, yaşamada ve dinin özellikle itikadi yönünü temellendirmede aklî temelleri bulmaya yönelik olmuştur. Onların ortaya koyduğu düşünce sisteminin esas referansları siyasi değil, itikadî ve felsefîdir. Kısa bir süre siyaset ile içiçe olan Bağdat ekolünü istisna edecek olursak, Mu’tezile’nin tarihinde siyasetin önemli bir yer tutmadığını görürüz. Mu'tezililer dinî düşünce ile felsefe ve müsbet bilimlerin sentezini yapma gayretini göstermişlerdir. Ancak 850'de mu’tezililer Ehl-i Sünnet karşısında yenilgiye uğrayınca mezhep yasaklanmış, öğretileri bazı din bilginleri ve yazmalarla sınırlı kalmış ve Mu'tezilî düşünceyi temsil eden kişi ve gruplar, halkla herhangi bir bağlantı kuramayacak şekilde kendi hallerine terk edilmişlerdir.[12]

Şüphesiz Mu'tezile'nin zaman zaman yanlış tutumları da olmuştur. Bunların başında dini anlamada önemli bir rolü olan duygu boyutunu ihmal ederek dini fazlaca nesnelleştirmiş ve rasyonalize etmiş olmaları gelir. İkinci husus -kısa bir süre de olsa- görüşlerini başkalarına kabul ettirmek için şiddet ve kaba kuvvete başvuran bir siyaset izlemeleridir. Üçüncü husus ise gayet rahat ve cesur yaklaşımlarda bulunmalarıdır. Bu tutum onlara yeni düşünceler üretme imkânı sağladığı gibi, hasımlarından etkilenme gibi sonuçlar da doğurmuştur. Başkalarından etkilenme bazen olumlu bazen de olumsuz sonuç verir. Doğal olarak, hasımları bu olumsuz olumsuz sonuçları dillerine dolayarak onları yıpratma gayretine girmişlerdir. Ehl-i Sünnet kelamcılarından Mu'tezile ekolüne karşı en sert tepki gösterenlerin başında Abdülkahir el-Bağdadî' gelir. O, Mu'tezile ile Ehl-i Sünnet’in arasının çok açık olduğu bir dönemde yaşadığı için onlar hakkında çok sert beyanlarda bulunmuştur. Ancak onlara yöneltilen eleştirilerin büyük bir kısmı haksızdır, çünkü o eleştirilerinde çoğu zaman referans olarak Mu'tezile'den ayrılmış bulunan İbnü'r-Ravendî'nin Fadîhatü'l-Mu'tezile adlı eserini kullanmıştır. Daha sonra gelen Şehristanî ise Mu'tezile ile ilgili değerlendirmelerinde çoğunlukla Bağdâdî'ye dayanmış olmasına rağmen ondan daha insaflı ve müsamahalı bir tutum takınmıştır. Şüphesiz bu yanlış tutumlar Mu’tezilî düşüncede kırılmalara ve direniş cephesinin oluşmasına neden olmuştur.[13]

İşte Mu'tezile mezhebi böyle bir fikri ve siyasi ortamda doğmuş olup başlangıçta tevhid inancına yaptıkları vurgu, hür düşünceyi savunmaları, muhafazakâr cereyanlara karşı nasları aklın ışığında yorumlamaları, düşünmeyi ve akletmeyi bir sınıfın veya nüfuzlu, mevki sahibi insanların tekeline bırakmayarak herkese teşmil etmeleri, irade hürriyetinin Allah tarafından insana verilen bir alan olduğunu savunmaları ve siyaset karşısında tarafsız kalmayı benimsemeleri ile dikkat çekmişlerdir.[14] Ancak zaman onlar üzerinde de etkisini göstermiş ve bilhassa son dönemlerinde görüşlerinden olmasa da tutumlarından vazgeçerek Abbasi yöneticileri ile işbirliği yapmayı tercih etmişlerdir. Bu tercihleri İslâm’a bir yarar sağlamadığı gibi kendilerine de bir yarar sağlamamış ve Abbasi halifelerinin karşılarına geçmesiyle büyük darbe yemişler ve eski parlak günlerine bir daha dönememişlerdir. Fakat bu durum Mu’tezili fikirleri yok olduğu anlamına gelmemelidir. Onların, özellikle akla yapmış oldukları vurgu yakın dönemde Batı karşısında Müslüman düşünürlerin elindeki en büyük silah olarak görülmüştür.[15]

Geçtiğimiz yüzyılda Hindistan, Mısır ve İstanbul gibi siyasi ve kültürel merkezlerde ortaya çıkan yenilik hareketleri, hayatın diğer alanları gibi dini alanda da yeniliğin (tecdid) başlangıcı olmuştur. Dönemin fikir insanları yeni düşünceler oluştururken İslâm’ın kültür mirasını bir bütün kabul edip kelâm, İslâm felsefesi ve tasavvuf ayırımı yapmaksızın ve Mu'tezilî, Sünnî farkı gözetmeksizin müslüman düşünürlerin tümünün görüşlerine müracaat etmeyi tercih etmişlerdir. Modern dönem düşünür ve yazarlarının Mu'tezile ile yeniden ilgilenmelerini ve onlara sempati duymalarını sağlayan, yenilik düşüncesiyle Mu'tezilî görüşler arasında paralelliklerin bulunmasıdır. Nitekim bu dönemde Mu'tezile'yi inceleyen bazı kelâmcılar, onların yöntem ve görüşlerinden esinlenmeye, hatta zaman zaman Mu'tezilî renk ve çizgiler taşıyan görüşleri seslendirmeye başlamışlardır. Bunların başında, yabancılarla hesaplaşma noktasında Mu’tezile ile benzer şartları paylaşan Hindistanlı müslüman düşünürler gelir. Seyyid Ahmed Han (ö. 1316/1898), Seyyid Emir Ali (ö. 1347/1928) ve Mevlana Muhammed Ali (ö. 1349/1931) gibi müslüman entelektüeller karşı karşıya geldikleri sorunlara çözüm üretirken Mu'tezile'yi sıkça referans olarak kullanmışlar, bu yaklaşımın kendilerine bir açılım sağlayacağını düşünmüşler ve böyle bir açılımı da yakalamışlardır.[16]

Batı’nın gerek ekonomik ve siyasi gerekse sosyal ve felsefi anlamda kaydettiği gelişmeler ve bu gelişmeler neticesinde İslam dünyasına karşı takındıkları meydan okuyucu tavır, bu tavrın karşısında çıkış yolu arayan Müslüman düşünürleri ister istemez Mu’tezili düşünceye itmiştir. Onları, akılcı tutumlarına ilaveten, Mu'tezile'ye hayran kılan noktalardan birisi de onların orta yolu takip etmeleri ve mezhep üstü bir tutumdan yana olmalarıydı. Mu'tezile, tarihte "el-Menzile beyne'l-menzileteyn" prensibi ile Mürcie ile Havariç’in arasını bulma girişiminde bulunduğu gibi, buradan hareketle yakın tarihte İslam düşünürleri Ehl-i Sünnet ile Şia’yı uzlaştırmaya çalışmışlardır.[17]

Anadolu ve Türk dünyasındaki yenilik hareketleri ise daha çok Batıya referansta bulunmakla birlikte, dönemin düşünürleri gerekli görülen yerlerde Mu'tezile'ye atıfta bulunmaktan da geri kalmıyorlardı. Musa Kâzım Efendi’de ve Musa Carullah Bigi’de bu tür atıfları görmek mümkündür. XX. yüzyılın ikinci yarısında etkisini gösteren modernist İslâmî akımlarda da Mu’tezilî etki benzer çerçevede görülmektedir. Nitekim bu dönemin başta Fazlur Rahman, Hasan Hanefî, Murtaza Mutahharî, Muhammed Abid el-Cabirî ve Arkun olmak üzere ileri gelen entelektüelleri kendilerini yeni veya eski Mu’tezilî olarak isimlendirmemekle beraber başta taklidin reddi, bireysel özgürlüklerin öne çıkarılması, aklın yetki ve alanının arttırılması, maksat ve gayenin öncelikle göz önünde bulundurulması, maslahatın esas alınması, bilimsel verilere önem verilmesi ve mezheplerin arasını bulmak olmak üzere Mu’tezile’nin önem verdiği birçok esası paylaşmaktadırlar.[18]

[1] Bkz. Zühdi Carullah, el-Mu’tezile, Beyrut 1990.

[2] Saîdullah, “el-Fusûl fi’l-Usûl li’l-Cessâs”, ed-Dirâsâtü’l-slâmiyye, XIII/1, İslamabad 1978, s. 21-29;

[3] Şatıbî, el-Muvafakat, Kahire ts. (nşr. Abdullah Dıraz), II, 6-7.

[4] Eş‘arî, Risâle fî İstihsâni’l-havz fî ilmi’l kelâm(nşr. Richard Mc. Carthy,The Theology of al Ash‘arî içinde), Beyrut, 1953, s. 95vd.

[5] Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, s. 132.

[6] Bkz. Aristoteles, Metafizik, çev. Ahmet Arslan, Sosyal yay. İst. 1996; Aristoteles, Fizik, çev. Saffet Babür, Yapı Kredi yay. İst. 1997.

[7] Kadı Abdulcebbar, El-Muğni fi Ebvabi’t-Tevhid ve’l-Adl, “Teklif”, Thk: Muhammed Ali en-Neccar, Abdulhalim en-Neccar, Kahire, 11965, s. 311

[8] Bkz. Kadı Abdulcebbar, el-Muğnî fî Ebvâbi’l-Adl ve’t-Tevhîd “Lütuf”, (tahk. Taha Hüseyin-İbrahim Mezkur-E.el-Afîfi), Kahire, 1962

[9] Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, Ehli Sünnet Akâidi(trc. Şerafeddin Gölcük), İstanbul 1994, s. 347.

[10] Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, s. 167

[11] İbnü’l-Murtaza, Tabakatü’l-Mu’tezile, Beyrut 1961, s. 113.

[12] Bkz. Montgomery Watt, İslâmî Tetkikler: İslâm Felsefesi ve Kelâmı, (trc. SüleymanAteş), Ankara 1968.

[13] Bkz. Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal (nşr. Ahmed Fehmi Muhammed), Lübnan 2009

[14] Cahız, Resailu’l-Cahız, Kahire, 1933, s.77-78.

[15] Belhi, Zikru’l-Mu’tezile, tahk: Fuad Seyyid, Tunus, 1974, s.117; İbn Murtaza, el-Munye ve’l-Emel, Beyrut, 1961, s.24; Zühdi Carullah, el-Mu’tezile, Amman, 1990, s.160

[16] Detlev Khalid, "Some Aspects of Neo-Mu'tezilism", Islamic Studies, V.8, 1969, s. 322-324.

[17] Geniş bilgi için bk. Abdül Hamid, "Sir Seyyid Ahmed Han", (M. M. Şerif, İslam Düşün-cesi Tarihi içinde), trc. İbrahim Kalın, İstanbul 1991, IV, 384-399; Aziz Ahmed, Hindis-tan ve Pakistanda Modernizm ve İslam, (trc. Ahmet Küskün), İstanbul 1990, s.41-72.; Said Özervarlı, Kelamda Yenilik Arayışları, İstanbul 1998, s.55-59.; Şaban Ali Düzgün, Seyyid Ahmed Han ve Entellektüel Modernizmi, Ankara 1997, s. 59

[18] Musa Carullah, "el-Muvafakat Neşrine Ait Bir-İki Söz", (el-Muvafakat Tercümesi'nin başkısmında), trc. Mehmet Erdoğan, İstanbul 1990, I, 18; Musa Carullah hakkında geniş bilgi için bk. Mehmet Görmez, Musa Carullah Bigiyef, Ankara, 1994, s. 89-161; Adil Çiftçi, İslam'ı Yeniden Düşünmek, Ankara 2000, s. 170-178