Eğitim Felsefesi - 20 Kasım 2024 20:01
Prof. Dr. Hasan Ocak
Kategori: Din Felsefesi - Tarih: 17 Aralık 2023 21:53 - Okunma sayısı: 737
Te’vil kelimesi sözlüklerde geri dönme (rucu’) manasında kullanılmaktadır. Bunun yanında te’vil, kelime anlamı itibariyle düşünme, takdir etme, açıklama ve izah etme gibi yan anlamlarda da kullanılmaktadır. Bu anlamların dışında başta Kur’an-ı Kerim olmak üzere bazı dini metinlerde insanın arzu ve isteklerine uygun düşen çarpık açıklama ve yorumları ifade etmek için de kullanılmıştır[1].
Sözlükte te’vil kelimesinin bir ifadeyi bir lafzı veya bir kelimeyi söylendiği veya okunduğu andaki anlamından alıp onu ilk anlamına götürmeyi ifade ettiğini görürüz. Diğer bir anlam itibariyle de te’vil aslında bir yorumlama, bir lafzı açıklama, tabir etme manasına gelir. Te’vil ile bir ifade ya ilk anlamına geri götürülecek ya da dış anlamının ötesinde başka manalara sevk edilecektir[2]. Bu anlamıyla te’vil, yorum demektir ve doğrudan olmayan bir açıklama biçimidir[3].
Istılahta ise te’vil; bir lafzın görünen, anlaşılan dış (zahir) manasının dışında kullanılması, herhangi bir delil ile bu dış anlamın yorumlanarak başka bir anlama kaydırılmasıdır[4]. Bu tarifte öne çıkan unsur ise te’vilin aslında bir yorumlama faaliyeti olduğudur. Biz de bu andan itibaren te’vil kelimesinin Türkçe karşılığı olarak yorum tabirini kullanacağız. Yorum (te’vil) tabiri ilk önce yazılı metinlerin özellikle İslam kültüründe ayet ve hadislerin açıklanması için kullanılmıştır. Bu açıdan bakıldığında bu kelime öncelikle Kur’an ve sünnete dayalı bölümler olan Tefsir, Hadis ve Fıkıh bilimlerinde de önemli yer tutmaktadır. Sözgelimi Kuran ve sünneti yorumlama ve onlardan yeni hükümler çıkarma peşinde koşan fıkıh alimleri yukarıda verdiğimiz te’vil tarifini aynen benimserler ve bu manada kullanırlar[5]. Usulcülerin tanımına göre te’vil, bir lafzı kolayca anlaşılan dış (zahir) anlamından çıkarıp muhtemel olduğu diğer manalardan birisi için kullanmaktadır.[6] Ayrıca usulcüler yazmış oldukları usul kitaplarında te’vil konusunda özel bir bölüm ayırmışlar ve konuyu ayrıntılarıyla ele almışlardır. Fakat onların konuya yaklaşımları daha ziyade ayet ve hadislerden öncelikle hüküm çıkarmayı hedeflediği için şimdilik konumuzun dışındadırlar. Yukarıda vermiş olduğumuz tarif, İslam bilginlerince doğru yorumlama için verilmiş bir tariftir. Daha özel bir ifadeyle, şartlarına göre yapılan ve geçerli olan (et Te’vil el Munkad) te’vilin tarifidir. Şartlarını taşımayan ve geçersiz olan (et Te’vil el Mustakrah) bir te’vil tarifi daha vardır ki, o da; “bir lafzı hiç taşımadığı bir manaya, veya taşıdığı manalardan olabilecek en uzak ve kastedilmeyenine sevkedilerek yapılan te’vil” diye tanımlanmıştır.
İslam fikir dünyasında, başta ayet ve hadisler olmak üzere metinlerin ruhuna uygun ve kurallarına göre yapılan yorumlar müsamaha ile karşılanmıştır. Fakat çeşitli manalara gelebilen ve yorumları nasıl ve ne şekilde yapılacağına dair bir karara varılamayan metinler sebebiyle çok farklı ve hatta birbirine zıt aşırı te’viller ortaya atıldı. İleride de göreceğimiz gibi artık bir bilim haline gelmiş olan te’vil konusunda çok farklı görüşler ve buna paralel olarak da bazı sorunlar ortaya çıktı. Bu problemler başlıca şöyle sıralanabilir: Te’vil nasıl yapılır? Te’vili kimler yapabilir? Te’vilin şartları nelerdir? İlk dönem İslam bilginleri bu sorulara cevap aramaya çalışsalar bile net bir sonuç ortaya koyamamışlardır. Bunun sonucunda da te’vil kelimesi “geçerli bir sebep veya delilden dolayı, bir metni veya ifadeyi zahiri manasından alıp, ifadenin genel yapısı da (siyak-sibak) göz önüne alınarak başka bir manaya kullanmaktır” diye genel bir tarifle ortaya konmaya çalışılmıştır. Bu ise daha ziyade tefsir kelimesinin tarifini ortaya koyar gibi görünmektedir.
Şimdilik ıstılahi ayrıntıları bir kenara bırakıp ana hatlarıyla söyleyecek olursak te’vil için “bir anlam genişletme faaliyeti” diyebiliriz.[7] Bu da bir bakıma tefsirin kapsamına girer. Dolayısıyla te’vil kelimesiyle çok defa aynı anlamda ve aynı görevde kullanılan tefsir kelimesini de burada ele almamız gerekmektedir. Bu, bize te’vil ile tefsir arasındaki fark ve benzer yanları göstermekle birlikte her ikisinin de müstakil anlamlar kazanma sürecini ortaya koymamıza yarayacaktır.
Tefsir kelimesi sözlük anlamı itibariyle açıklamak, keşfetmek, ortaya çıkarmak, üzeri kapalı bir şeyi açmak gibi manalara gelir. Istılahta ise tefsir; “manası kapalı olan metinlerin açıklanması” olarak tarif edilmektedir. Diğer bir manasıyla eski ilmi ve felsefi eserlerin açıklanışı ve izahı da tefsir kelimesiyle karşılanmaktadır.[8] Tefsir kelimesi bilimsel bir terminoloji olarak öncelikle Kur’an-ı Kerim’in açıklanıp yorumlanması manasında kullanılsa da, sadece bu konuya tahsis edilmeyip ilmi-felsefi tüm sahalarda kullanılır hale gelmiştir. Dini ve felsefi eserlerin açıklanıp yorumlanması yönüyle tefsir bir bakıma şerh (açıklama) kelimesiyle de anlamca örtüşmektedir. Fakat sadece Kur’an-ı Kerim söz konusu olduğunda tefsir; “insan’ın gücü nispetince ve Arapça dilbilgisi kurallarının verdiği imkan oranında Kur’an-ı Kerim’in açıklanmasından bahseden ilmin genel adı” olmaktadır. Bütün bu tarifler göz önüne alındığında tefsir kelimesinin öncelikle Kur’an-ı Kerim’deki kapalı, ilk bakışta anlaşılamayan bazı lafızların, Arapça dil kuralları, ayetlerin iniş sebepleri (Esbab-ı Nüzul) ayetin öncesi ve sonrasındaki mana akışı (siyak-sibak) vb. ipuçları göz önüne alınarak açıklanması ve yorumlanması manasına geldiği söylenebilir. Kısaca söyleyecek olursak, tefsir, duygusal (nakli) bilgiye akli bilginin müdahale etmesidir. Te’vilde olduğu gibi, tefsir lafzın derinliklerine inmeyi, ilk haline dönmeyi (rücu’) amaçlamaz. Onun görevi manayı açıklamak, anlaşılır kılmaktır. Bir bakıma, bir sözün bir davranışın altındaki anlamı anlamak, anlatmak bir başka deyişle cisimden anlam çıkarmaktır. Bu yönü ile tefsir kelimesi Kur’an-ı Kerim’in izahı anlamında kullanılıncaya kadar başlangıçta te’vil kelimesinin kapsamında ele alınmıştır. Ancak H. 3. yy. dan itibaren bu iki kavramın anlamları birbirinden farklılaşmaya başlar. Tefsir daha ziyade Kur’an-ı Kerim’in zahiri açıklaması anlamına gelmektedir. Te’vil ise lafızların iç ve dış anlamları arasındaki farklılıkları giderme yolunun adıdır. Daha sonraları ilimde uzmanlaşmış kişilerin yaptığı yorum anlamında kullanılmıştır.
Istılahi tarifleri her ne kadar birbirinin aynı gibi görünse de te’vil ile tefsir arasındaki fark, terminolojide ve bilimsel özerklik kazanmaya birlikte iyice ortaya çıkmaktadır. Te’vil bir lafzın dış anlamının, söylenen veya görülen anlamının ötesine geçerek, adeta bu lafzın içine nüfuz ederek, kuru bir anlamdan ibaret olan lafzı açmak, deşifre etmek, onu adeta hayatın içine sokmaktır. Tefsir ise, bu lafzın iç anlamını el almadan sadece dış anlam itibariyle açıklamaya ve lafzı anlaşılır kılmaya çalışır. Bunu yapmak için de tefsir bazı kurallar kullanır, usuller takip eder. Bu kurallar ve usuller sebebiyledir ki, tefsirin alanı çok sınırlıdır. Adeta bir lafzın tefsiri aynı zamanda o lafızda sınırlanmış bir halde bulunmaktadır. Te’vilde ise yine bazı kurallar bulunmasına karşın burada insan psikolojisi öne çıkar ve her te’vil her kişide farklı boyutlara ulaşır.
Sözlük anlamı itibariyle te’lif; uzlaştırmak, bağdaştırmak, arasını bulmak, birbirine yaklaştırmak, aynı manaya çıkarmak, iki farklı metnin yorumunu aynı noktaya getirmek, barıştırmak, toplamak manalarına gelmektedir.[9]
Istılahi bir terim olarak te’lif; birbirine zıt anlamlar içerdiği düşünülen, birbiriyle çelişen metinlerin yorumlanarak aynı manaya götürülmesidir. Burada kastedilen zıtlık ve çelişki görünen (zahiri) bir özellik taşımakta, metinlerin esasında aynı konudan bahsetmekle birlikte lafız itibariyle birbirine zıt görünmektedir. Bu yönüyle te’lif, bu metinlerin arasını bulma, onları uzlaştırma işinin adı olmaktadır.
Te’lif kelimesi İslam bilimlerinde oldukça önemli bir saha işgal etmektedir. Gerek zahir itibariyle birbirlerine zıt gibi görünen ayetleri uzlaştırmaya çalışan tefsir biliminde, gerekse İslam düşüncesi ile Yunan felsefesini te’life çalışan İslam filozoflarında “uzlaştırma” çok büyük önem arzetmektedir. Özellikle birbirine muhalif görünen hadisleri uzlaştırma konusunda önemli çalışmalar yapan hadisçiler bu kelimenin, hadis bilimleri içinde özel bir yer edinmesini sağlamışlardır. Hadisçilere göre te’lif, “birbirine zıt manalara gelen iki hadisi mana itibariyle bir araya getirerek (cem’) onları yorumlamak ve aralarını bulmak”[10] manasında ayrı bir özellik kazanmıştır.
Sonuç itibariyle “uzlaştırma” diye Türkçeleştirebileceğimiz te’lif kavramı te’vil kavramıyla iç içe olmak durumunda gibi görünüyor. Çünkü bir yerde birbirine zıt gibi görünen iki metin varsa ve bunlar uzlaştırılmak isteniyorsa burada yorum kaçınılmaz olmaktadır. Bu metinlerin dış anlamlarında herhangi bir değişiklik yapamayacağını göz önüne alırsak, geriye kalan metinlerin iç anlamlarına müdahale etmek, onları yorumlamak geriye kalan tek çare olarak ortaya çıkar.
Serbest bir tanımla te’vil (yorum), bir haberi, bir metni, bilinmeyen veya anlaşılamayan, bir eylemi, bir mesajı, bir olayı vb. inceleyip açıklayarak değerlendirmek, belli bir bakış açısından hareketle anlamlandırmaktır. Teolojide; kutsal metinleri anlaşılır kılma, kutsal kitabın kapalı ve çeşitli manalarını gözler önüne serme anlamındadır. Felsefede ise, yorum; felsefi bir metni açıklama, yazarın gerçek niyetini yazılarından hareketle ortaya koymaya çalışma, felsefi metinleri anlaşılır kılma demektir[11]. Metinlerin bizzat kendilerinde bulunan kapalılıklar ve elastikiyet ile onların ait olduğu konuların tabiatında bulunan kapalılıklar, dildeki ve kelimelerin kullanılışındaki hatalardan kaynaklanan müphemlikler veya söz konusu metinlerin birbirleriyle çatışmaları, birinin diğeriyle uzlaştırılması (cem’-te’lif), bir metnin diğerine karşı tercihi ve nihayet metinde bilerek veya bilmeyerek bırakılmış olan boşluklar ve eksiklikler onların yorumlanmasını zorunlu hale getirir.
Günümüz modern felsefesinde yorum sözcüğü “hermeneutik” kelimesiyle karşılanmaktadır. Bu yönüyle hermeneutik, insanın eylemlerinin, sözlerinin, yarattığı ürünlerin anlamını kavrama ve yorumlama sanatı olarak tarif edilmektedir.
Bir anlama ve açımlama (şerh) çabası olarak hermeneutik problem, bir metnin ya da söylemin belirsizliğinin, kapalılığının, bulanıklığının ve tam olarak anlaşılamadığının bilincine varıldığı anda doğar. Hermeneutik faaliyet herşeyden önce bir yorumlama faaliyetidir ve bu yorum bir edebi yazının yorumu, bir yasa metninin yorumu (hukuksal hermeneutik), bir varlık yorumu (ontolojik-felsefi hermeneutik) ya da İbn Rüşd’de olduğu gibi bir kutsal metnin, dini bir söylemin yorumu (teolojik hermeneutik) olabilir.[12]
Yorumun hareket noktası metindeki ipuçlarıdır. Yorumcu onları birbirine bağlayarak yani okuyarak metinde örtük biçimde ifade edilen bir anlama ulaşır. Yorumcu, okuyucu sıfatıyla, öğelerine ayırdığı metni geçici bir şekilde ve sadece kendine özgü bakış açısıyla öznel olarak değerlendirir. Çünkü hiçbir yorum son ve kesin sonuçlara ulaşamaz.
Yorum genellikle açıkça görülemeyen gizli bir anlamı açıklığa kavuştururken işaretlere, sembollere veya mukayeselere başvurur. Yorumcu, yorumladığı metin ile yorum sonucu ulaştığı nokta arasında tam bir örtüşmenin olup olmadığı konusunda tam bir fikre sahip değildir. Tahminlerden hareket eden yorumcu, metnin anlamının tüm yönlerini ortaya koyamaz, fakat onun bir veya birkaç anlamını ortaya çıkarabilir[13]. Bu durum bize yorumcunun o anki psikolojik halinin ve bilgi seviyesinin yoruma olan etkisinin önemini gözardı edemeyeceğimizi hatırlatır. Dahası, yorumcunun içinde yaşadığı sosyal çevre, inandığı din, sahip olduğu ahlaki değerler vb. etkenlerin yoruma mutlak surette etki ettiği sonucuna ulaştırır.
Kapalı veya sembolik ifadeleri yorumlarken karşılaşılabilecek en önemli sorun, metne tarafsız ve doğrudan doğruya bir gözlemci gibi kalınamayışıdır. Çünkü yorum “bakış açısıyla ilgili bir şeydir”[14] Yani hem metnin hem de onu yorumlayanın bir ufku vardır. Önemli olan metnin ufkunun kendi ufkumuzun içine hapsetmemek ve onun bilinmeyen anlamlarını ve kendi dışımızdaki gerçekliğe ilişkin açtığı imkanları iyi okumaktır. Bu da herşeyden önce kendi yorumumuzun en doğru ve nihai yorum olmadığını kabul etmekle ve bizim yorumumuzun dışındaki diğer yorumlara da hayat hakkı tanımakla olur.
Eğer bir yorum, hiçbir yorumun türetemediği ve tüketemediği bir cevap bulma peşinde koşarsa, amaçsız bir hareket olmaktan öte gidemez.[15] Dolayısıyla yorumcu nasıl ki, kendi yorumuyla kendinden önceki yorumları bir bakıma silip atıyorsa, aynı şeyin kendine de yapılmasına razı olmak durumundadır. Bu da ancak kendi “bakış açısından” farklı başka bakış açılarının varlığını kabullenmekle mümkündür.
“Bir metni anlamlı bir biçimde açıklama olarak” yorum tanımı, yorumlayan kişide kavramsal bir şema ya da modelin olmasını gerektirir. Öyle ki, algılanan ve yorumlanan şeyin, mantıksal olarak modelde yer alan olgu ve açıklamalara uyduğu kabul edilir. Bu şekilde değerlendirildiğinde yorum, kullanılan kavramsal şema ya da modelin mahiyetine bağlı olarak farklılık göstermek durumundadır. Buna göre, kullanılan modelin kuramsal bir model, elde edilen yorumun da gerçekliğe ilişkin olduğu bir yorum, bilimsel bir yorumdur.
Bilimsel bir yorumun amacı bir metnin kapalı yanlarını açıklığa kavuşturmak, makul anlamını ortaya çıkarmaktır. Bilimsel yorum, metinlerin tam ve kati bir manaya sahip olduklarını değil, çoğunlukla çeşitli manalara çekilmeye elverişli olduğunu ve yalnızca mümkün olan bu manaları belirli kurallar dahilinde ortaya çıkarmaktan ziyade, onlar arasında bir seçimde bulunmak gerektiğini hesaba katmak durumundadır. Bu itibarla yorumun görevi; metinden mümkün olan en iyi manayı çıkarmak veya çeşitli metinlerin birbiriyle çeliştiği durumlarda onları rasyonelliğin dışına çıkmadan uzlaştırmaktır.[16]
Şimdi esas konumuza, teolojik hermenötiğe dönelim ve hermenötiğin dini metinlere nasıl uygulandığını, yorumun dini metinler karşısında ne gibi bir tavır takındığını ve teolojide metin-yorum ilişkisinin nasıl kurulduğunu ortaya koymaya çalışalım.
Kapalı bir anlamın ortaya çıkarılması, teolojik bir metnin aktüellik kazanmasının, yani entelektüel beklentilere cevap verebilmesinin vazgeçilmez şartıdır. Bu nedenle de akan hayat içinde dini metinlerin yeniden yorumlanması mutlaka başvurulması gereken bir etkinliktir. Yorumun bu nedenle en önemli görevlerinden biri de teolojik metinlerdeki kapalı veya sembolik anlamları ortaya çıkarmaktır. Sembolik/mecazi anlam yorumu gerekli kılar. Bu açıdan bakarsak “te’vil” aslında dini metinlere uygulanan bir tür “tefsir”dir denilebilir. Genellikle tefsir denilince akla, dini metinlerin anlamlarının açıklanması, ayetlere verilen ilk manaların dikkate alınarak, iniş sebepleri (esbab-ı nüzul) de göz önünde bulundurularak vahyin açıklanması akla gelir. Tefsir yerine kullanılmadığı durumlarda ise te’vilin anlamı bir çeşit mecazi okumadır. Bu okumada hakiki veya lafzi mananın ötesine geçiş söz konusudur.
Mecazi dilin başka alanlarda olduğu gibi, teoloji alanında da getirdiği olumlu şeyler vardır. Sözgelimi bu mecazi ifadeler, temel dini ifadelerin ortaya çıkardığı problemlerin anlaşılmasında önemli ipuçları sağlayabilirler. Mecazi dilin, insanların duygularını etkileme ve hayal güçlerini genişletme gibi önemli bir gücü de vardır. Din dilinin belli bir yere kadar yaptığı da budur. Çünkü din dili, çok ince ve anlaşılıp yorumlanması son derece güç konularda insanın en derin tecrübe ve hislerine tercüman olacak şekilde konuşur. Bu durum kutsal metinlerin diğer metinler yanında en ayırıcı özelliğidir denilebilir. Çünkü dini metinlerin karşısında duran kişi aynı zamanda o metinlere inanıyorsa bu durumda yorumcunun bakış açısının yanında olaya bir de iman boyutu eklenmekte ve yorum daha da bir incelik ve derinlik kazanmaktadır. Bu ise yorumu sadece entelektüel bir çaba olmaktan çıkarmakta, kişinin inancıyla birlikte bir varoluş mücadelesine dönüşmektedir.
İnançla ilgili naslarda akılcı yorum (te’vil) ve benzeri yollardan elde edilen sonuçlarda hiç şüphesiz daha önce yapılan yorumların da payı vardır. Bu sonuçlar doğal olarak daha sonraki yorumları da etkileyecektir. Kısacası bir insanın yorumunun temelinde başka bir insanın yorumu yatar. Dolayısıyla yorumlama sonucu ortaya çıkan bu anlamlar da insan ürünü olmaktadır, yoksa nasların bizzat kendisi değildir.[17] Kutsal metinlerde herhangi bir değişme mümkün olmadığına göre, değişen şartlara ve durumlara göre, daha doğrusu kutsal metinlerin muhatabı olan insanların bakış açılarına göre elde edilen yorumların belli bir çağa ait olduğu söylenebilir. Kutsal metinlerin yorumlarının tarihsel oluşu,[18] onların orijinal lafızlarının zaman üstü olmalarına engel değildir.
Kutsal metinler hem zaman üstü olup hem de her çağ ve zamanda farklı yorumlara müsait olmayı bazı sembolik ifadeler kullanarak sağlar. Tanrı, kitabını yorumlayabilmemiz, bu sembolik ifadeleri çözebilmemiz için bize bazı ipuçları verir. Tabiri caizse bu ipuçları kutsal metinlerdeki kapalılığı aşmak için bir sıçrama tahtası görevi görür. Buna göre kutsal kitapta iki anlam bulunur: Birincisi; beden denen lafzı anlam, diğeri de amacı Tanrısal hakikatleri ortaya çıkarmak olan iç anlamdır. Kutsal metinlerin dilde sembolize edilmesi bize dış anlamı verir. Yorum sanatı ise, geriye kalan iç anlamı ortaya çıkarmak için harfin fiziksel yapısını aşmaktan ibarettir.
Zamana karşı dayanıklı ve Allah’ın insanlara seslenmesinin bir aracı olan kutsal metinlerin iç ve hakiki anlamlarını ortaya çıkarabilmek için kullanılan yorum yönteminin sadece yazılı ifadelerle sınırlı olduğunu sanmak yanlıştır. Felsefi bir görüşten, maddi ve doğal olayların meydana gelişlerinden de aynı yöntemle anlamlar çıkarılabilir. Sözgelimi, tabiata uygulandığında yorum, objeler dünyasını oluşturan fenomenlerin derinine inerek bu fenomenlerin gizlediği iç anlamlara ulaşabilmemize olanak verir. Bu olguları sembole çevirmek ve tabiatın manevi dünyasını gizlemek değil, onu açığa vurmak, anlamı ve amacı görülebilir hale getirmektir.
Şu bir gerçek ki, varlık dünyasında hiçbir şey göründüğü kadarıyla ve bize bakan yüzünden ibaret değildir. Hiçbir şey de kendi iç sırlarını, gizlediği gerçekleri hemen ele vermez. Eğer olgular salt zahiri anlamlarından ibaret olsaydı bütün anlamlar izafi alanda duracak ve hiçbir şeyin araştırılmaya değer yönü olmayacaktı. Bu ise hikmeti ve onun bize öğretmeye çalıştığı varoluşun anlamını inkar etmek gibi bir şeydir. Bu durum bizi, yoruma konu olabilecek metnin tarifini gündeme getirmeye zorlamaktadır. Metin nedir? Şimdi bu soruya cevaplar bulmaya çalışalım.
Konumuz sınırları içinde metnin ne olduğunu anlayabilmemiz için ilkin bir alan belirlemesi yapmamız gerekmektedir. Bizim burada ele alacağımız metin, hermeneutiğin konusu olan metindir ve hermeneutikteki metin kavramını iki anlamda ortaya koymak mümkündür. Dar anlamıyla metin, yazıyla tespit edilmiş söylem demektir. Geniş anlamıyla ise, bir anlamı olan, yazılı ve sözlü ifadeler, tabii dünyanın bütünü ve onu oluşturan tek tek nesneler, onlarda etkin olan doğal konular, kutsal metinler, dini hayatın yaşanması sırasındaki bütün pratikler, hukuki metinler, rüyalar, sosyal olaylar, tarihi ve arkeolojik belgeler, her türlü kültürel eserler, insan davranışları, jestleri ve mimikleri metin kavramının içine girmektedir.
Hermeneutiğin tüm yönlerini ele alan metinlerin yorumuna genel hermeneutik, sadece kutsal metinleri ele alan bölümüne de teolojik hermeneutik adı verilir.[19] Bizi burada daha ziyade ikinci kısım (teolojik hermeneutik) ilgilendirmektedir. Dini metinlerin yorumlanması, onlardaki mecazi ve kapalı ifadelerin açıklanması, diğer bir tabirle dini metinlerde boş bırakılan yerleri doldurmak ve söylenmeyeni söylemeye çalışmak bir bakıma bu metinlerin içine girmek demektir. Aslında söylenmeyeni söylemeye çalışmak, bilinemez olanı bilmeye çalışmak gibi bir şeydir. Dini metinler söz konusu olduğunda bu güç durum kendisini daha çok hissettirmektedir. İşte bundan dolayı mecazi veya sembolik dilin tanrısal metinlerin en önemli ifade tarzı olduğu söylenebilir. Elbette mecazi dil dahi metinlerin tek ifade tarzı değildir. Ancak güçlü bir mecaz, başka yollardan da tanınabilecek yönlerin ifade edilmesini değil, yeni yorum kategorileri öne sürmesi, yeni durum ve model ilişkileri varsayması bakımından önemli bir ifade aracı olmaktadır. Mecazi dilin en önemli özelliği bir yerde onun tek bir manaya indirgenemez oluşunda yatar.[20]
Mecazi ifadeler sadece potansiyel anlamlar vermekle yetinmez, yeni anlamlar yaratır. Mecazların alışılmamış veya tam anlatılamayan gerçekleri ifade etmek için kullanıldıkları göz önüne alındığında, dilin yetkin olmayışı nedeniyle teolojik dilde mecazların kullanılmasının bir zorunluluk olduğu görülür. Başka bir deyişle Tanrı metafizik evreni bizim sözcüklerimizle uyuşacak şekilde bize anlatabilmek için mecazları kullanmak durumundaydı.[21]
Böyle bir tespit doğal olarak bizi mecazların işlevi ve sorunları üzerinde düşünmeye sevkeder. Bir mecaz her şeyden önce sıradan yollarla söylenemeyecek bir şeyi dolaylı yollarla ve bazı benzetmelerle söylemenin yoludur ve bu özelliğiyle o kognitif bir yapıya sahiptir. İkinci olarak bir şeyle çok şeyi ifade etmenin yolu olduğu için yoğunlaştırılmış, adeta preslenmiş bir ifade biçimidir de. Ne var ki, bu olumlu niteliklerin bedeli olarak mecazlar hermeneutik süreçte bazı sorunlara da yol açabilir. Bu sorunları şöylece ortaya koymak mümkündür:
Bir metin, herhangi bir anlama sahip olabilmek için, iç (batın) ve dış (zahir) anlamlara sahip olmak durumundadır. Dış anlam madde; iç anlam ise biçimdir. Bu ikisinin birleşiminden anlam ortaya çıkar. Yorum dış ifadeyi aşıp iç anlama girmeye çalışır. Bundan dolayı yorumlamak, iç anlamı açık kılmaktır. İfade etmek ise taşımaktır. Özetle yorumlamak; dış anlamın arkasındaki iç anlamı araştırmaktır (te’vil), ifade etmek, açıklamak ise (tefsir); bir içi açık kılmaktır. Burada önemle dikkat edilmesi gereken nokta, iç ve dış anlam arasındaki ahengi, ilişkiyi bozmamaktır.
Zahir-batın ikilisinden bir tarafa yönelmenin yarar ve zararlarını, tarih boyunca yapılmakta olan tartışmalardan da istifade edersek, aşağıdaki şekilde özetlemek mümkündür: Zahiri anlam, olağan dil içinde ortaya çıktığı için anlaşılabilir ve başkalarına aktarılabilir anlamdır. Buna göre onun temel karakteri taklide dayalı ve tek boyutlu anlam olmaktır. Ancak zahiri anlam sosyal tecrübe içinde somutlaştığı için, toplumsal düzenin sağlanmasının temel şartıdır. Ne var ki, bu niteliğinden dolayı o, bireysel tecrübenin kendine özgülüğünü yansıtamayacak kadar geneldir. Toplumsal düzeyde gördüğü işlevi bireysel düzeyde göremediği için bireyin kendine özgü tecrübesini ve yorumunu aktarmasına ve böylece bireyselleşmeye izin vermez. Bu nedenle dini metinlerin zahiri anlamı üzerinde ısrar etmek toplumsal düzeyde yarar sağlarken, bireyin özel tecrübesi için açık bir semantik alan oluşturamadığından metin (Kur’an-ı Kerim) ve birey arasında özel bir ilişkiye yani bireyin kendini metin içinde görmesine izin vermez. Kendine referansla işlev gördüğü için, zahiri anlam farklı bireysel tecrübelerden kaynaklanan zenginlik ve çeşitliliğe karşı direnç gösterir.
Bunlara ilaveten zahiri anlam, belli bir tarihsel ortam içinde söylenen şey aracılığıyla her zaman ve her mekanda mevcut olabilen anlam şeklinde tek boyutlu değerlendirildiği için, metnin zamansal ve mekansal yokluğu düşüncesinin ancak bir safsata veya heva ve hevesten ibaret olduğu imajını uyandırmaktadır. Bu nedenle o, her zaman ve mekanda var olabilen anlamı, orijinal anlamın bir kopyası veya taklidi haline getirip, taklidi meşrulaştırdığı yani hayal gücünün söylenenden hareketle söylenmeyene yönelerek üretken bir biçimde çalışmasına imkan vermediği için, metnin anlamının dinamizmini kaybetmesine ve olağan dil içinde sıradanlaşmasına yol açabilir.
Diğer bir sorun; metin zahiri anlam aracılığıyla batıni anlamı ima ederken, batıni anlamın ortaya çıkması durumunda zahiri anlamın işlevsiz kalıp kalmayacağıyla ilgilidir. Zahiri anlam ile batıni anlam birbirlerine alternatif midirler? Şayet alternatif ise, söylenmiş olmak zahiri anlamın meşruluğu ve söylenmemiş olarak batıni anlamın gayri meşruluğu için yeter sebep midir? Eğer değillerse, metin aynı zamanda hem zahiri hem de ima yoluyla batıni anlama yani özdeş olmadıkları halde birbirlerini dışlamayan iki ayrı anlama nasıl sahip olmaktadır? Bu soruları cevaplamaya geçmeden önce kısaca batıni anlamdan da bahsedelim.
Batıni anlam herşeyden önce metnin anlamının söylenenden ibaret olmadığını ve anlamın zamansal ve mekansal yokluğunu varsayarak, söylenen kadar söylenmeyeni keşfetmenin yani geçmiş ve şimdinin sınırlarını aşarak geleceğe yönelmenin gerekliliğini vurgular. Bunun nedeni metnin, sadece bir gerçekliği gösteren değil, aynı zamanda gösterirken gizleyen bir işleve sahip oluşundandır. Daha açık olarak söylersek, metin, gerçekliğin belli yönlerini ifşa ederken diğer yönlerini sadece ima edendir. Batıni anlam tabiri, ima edilen şeyin zamansal ve mekansal yokluğu düşüncesini merkeze aldığından batıni anlam, henüz tecrübe edilmeyen, dolayısıyla teorisi mümkün olmayan bir anlam olmaktadır. Böylece o, temelde varsayılan yani asla belli bir zaman ve mekanın sınırları içinde tam olarak ortaya çıkmayacak anlam olduğundan, onun hakkında konuşmak bir varsayım hakkında konuşmaktır.
Bu durumdan hareketle batıni anlamı tümüyle ütopik sayabilir miyiz? O, zahiri anlam beklentileri tatmin etmediğinde, bakışların umutsuz denebilecek bir biçimde geleceğin karanlığına yönelmesinden ibaret midir? Yahut zahiri anlamın otoritesine ve bu otoriteye dayalı olan bir takım sistem ve kurumlara karşı duyulan bireysel tepkilerinin dolaylı bir ifadesi midir?
Bu sorulara olumlu veya olumsuz cevapların verilebileceği durumlar elbette vardır. Fakat buradaki temel sorun, konunun asla bir zahir-batın çekişmesine götürülmemesi gerektiğidir. Sözgelimi batıni anlam hakkında konuşmak bir varsayım hakkında konuşmak olduğuna göre, yapılacak şey bu varsayımı veya batıni anlamın ifade ettiği hususları ortaya koymaktır. Bu tabir, öncelikle metnin içinde imalar yoluyla yoruma ayrılan bir semantik alanın bulunduğunu varsayar. Ancak te’vilin meşruluğu ve kuralları ile ilgili geleneksel tartışmalardan da anlaşılacağı üzere, temel sorun, şayet varsa bu alanın sınırlarının zahiri anlam aracılığı ile bilinip bilinemeyeceği yani onun tarafından kontrol edilip edilemeyeceğidir. Batıni anlam nasıl bireysel özgürlüğü ön plana çıkarıyorsa, zahiri anlam da bu özgürlüğün kötüye kullanılmasını engelleyen -tabiri caizse- bir emniyet kemeri durumundadır. Kişiyi sıkmaz fakat ani çıkışlara da izin vermez.
Zahir ve batın aynı metnin iki ayrılmaz parçasıdırlar ve bu yönleriyle “anlam” bütününü oluştururlar. Birincisi dış, ikincisi iç yönüyle anlama ulaştırır. İşte yorum; dış anlamı gözardı etmeksizin, onun sınırlarına, fizik yapısına zarar vermeksizin iç anlamı ortaya çıkarma faaliyetine verilen isimdir. Ne var ki, Kur’an-ı Kerim söz konusu olduğunda bu iki kelimenin bu anlamlarda kullanıldığını tespit etmek güçtür. Her iki kelime de doğrudan Allah’ı ifade eder gibi görünmektedir. Belki bu anlamlara yakın muhkem (sabit) ve müteşabih (değişken) kelimeleri örnek gösterilebilirse de, te’vili geçerli bir yöntem olarak kullanan kişi ve akımlar her nedense te’vile ilişkin düşüncelerini zahir ve batın kelimelerine dayandırmayı tercih etmektedirler.
İslam düşünce tarihinin çok önemli bir sayfasını oluşturan muhkem-müteşabih ayrımına, bu arada meşhur zahir-batın tartışmasına hatta kavgasına ve özellikle te’vil konusunda öne sürülen farklı ve ayrıntılı görüşlere, mesela, bu konuda bir Gazzali(v.505H/1111M)-İbn Rüşd çekişmesine bir göz atmak, konunun derinlik ve ciddiyetini anlamak için yeterlidir. Burada ele alınan problemlerin birçoğu, sadece dil ve mantık sorunu değil, aynı zamanda bir “ekzistansiyel” sorundur. İnsanın varoluş şartlarının yakından ilgilendiren bir ebedi kurtuluş (necat) ve ebedi yok oluş (helak) sorunudur.
Günümüzün analitikçi filozofları sözkonusu probleme daha çok dil ve mantık açısından bakmaktadırlar. Oysa Klasik İslam düşünürleri için mesele bir doğrulama ve anlam meselesinden ziyade dinin hakikatini ve dini hayatın mahiyetini ilgilendiren bir meseleydi.[23] Bu durum bize yorumun İslam düşüncesinde ne denli önemli bir yer tuttuğunu gösterir.[24]
Hz. Muhammed (s.a.v.) döneminden itibaren Kur’an metninin yorumcular topluluğu diyebileceğimiz insanlarla olan ilişkisi içinde ortaya çıkan varlık tarzlarını ayırt etmek, metin-yorum ilişkisinin anlaşılmasında yarar sağlayabilir. Bir başka deyişle bu ilişkinin tarihi seyri, aynı zamanda bize İslam kültüründe yapılan yorum çalışmalarını ve bu çalışmalar sonucunda varılan noktayı göstermeye yarar.
Kur’an’ın çeşitli yorumlarının birbiriyle çelişmesi sorununun en ciddi biçimde Hz. Ali’nin hilafeti esnasında ortaya çıktığını görüyoruz. Sözgelimi Hz. Muaviye ordusunun mızrakların ucuna Kur’an’ın yazılı metnini takması, Haricilerin “Hüküm Allah’ındır” sözleriyle Kur’an’ın fiili metni(zahir) üzerinde ısrar etmeleri, daha sonra fırkaların karşılıklı küfür ithamlarıyla Kur’an’ın zahiri metnini kendilerine özgü kılmaya çalışmaları ve bu esnada anlam boyutundaki zihni metin üzerinde oluşan kapalılık ve belirsizlik dikkatlerin metin ile yorum arasındaki farklılığa yönelmesinin ve aralarındaki ilişkinin mahiyetinin sorgulanmasının tarihsel arka planını oluşturdu. Daha sonra Şia’nın anlam boyutundaki zihni metin olarak Kur’an’ın gerçekte ancak “imam” aracılığıyla ortaya çıkabileceği üzerindeki vurgusu dikkatleri metin-yorum ilişkisinde bilincin ve olağan dilin sınırları üzerine çevirdi. Şiilerin Kur’an’ın fiili metninin onun gerçek yorumunun kaynağı olduğunu ileri sürerek, Kur’an metninin olağan dil kullanımı içinde ve akıl ile kavranan anlam boyutundaki zihni metinle sınırlanamayacağını ima etmeleri, dikkatleri varlık tecrübesi karşısında bilincin sınırları ve bu sınırların oluşumunda olağan dilin rolüne yöneltti.
Zahirilerin ve özellikle İbn Hazm (v.456H/1063M)’ın anlam boyutundaki zihni metin olarak Kur’an’ın ancak Hz. Muhammed (s.a.v.) döneminde kullanıldığı şekliyle olağan dil aracılığıyla ve yazılı Kur’an metninde yer alan kelimeler arasındaki referans sistemine bağlı kalmak şartıyla ortaya çıkabileceğine dair iddiası, metin-içi bağlam ve metin-dışı bağlam anlayışının geliştirilmesinde katkıda bulundu.
Filozofların, olağan dilin, pratik ve pragmatik kullanımından kaynaklanan kapalılığını, Yunan felsefesinin ve yeni Eflatunculuğun etkisi altında yaptıklarını mantıksal ve metafiziksel tahliller ile kavramlarının sınırlarını genişleterek açmaya çalışmaları, İslam toplumunda daha sonra kelamcıların da baş vuracağı ayrı bir dil oyununun (felsefi dil oyunu) ortaya çıkmasına neden oldu. Kimi filozofların, Kur’an-ı Kerim’in anlam boyutundaki zihni metninin en açık ve evrensel biçimde felsefi dil oyunu içinde yapılan tahlillere ve geliştirilen rivayetlere bağlı olarak ortaya çıkacağına dair iddiaları ve bu konudaki teşebbüsleri İslam toplumunda pek rağbet görmedi. Bunun nedeni, sadece müslümanların çoğunun kaynağı yabancı olan felsefi dil oyununa kuşku ile bakmaları değildi. Aynı zamanda ve daha köklü olarak Kur’an’ın kendine özgü dil oyununun, başka bir dil oyununa çevrilemeyeceğine dair inançlarıydı. Felsefi dil oyunu, geçerlilik kazanmasa da kendi içinde geliştirilen veya sınırları genişletilen kavramların İslam düşünürlerini yeniden etkilemesi sonucu dolaylı olarak Kur’an metni ile yorum arasındaki ilişki tarzını belirledi.[25]
İslam bilginleri yaptıkları yorumlama eylemi için H. 3. asrın başlarına kadar te’vil ve tefsir kelimelerini aynı manadan isim olarak kabul ediyor ve genellikle te’vil kelimesini kullanıyorlardı. Fakat zaman geçtikçe ve Kur’an’ın yorumu bir bilim olarak disipline edilmeye başlanmasıyla birlikte bu iki kelimenin arasındaki fark artmaya başladı.[26] H. 4. ve 5. asırlara doğru ise te’vilin, tefsirden daha hususi olduğu fikri ortaya çıktı. Te’vil, Kur’an’ın sadece batını açıklaması için kullanılırken, tefsir ise öncelikle, Kur’an’ın zahiri manası olmak üzere tüm açıklama biçimleri için kullanılan bir disiplin haline geldi. Te’vilin bu manada hususi bir sahaya aktarılması, Kur’an’ın zahiriyle sıradan insanlara, batınıyla seçkin kimselere, ince ve hoş manalarıyla velilere, hakikatlarıyla da peygamberlerine rehber olduğu, dolayısıyla onun felsefi ve deruni izahının tefsir yolu ile değil, te’vil yolu ile mümkün olacağı kanaatini doğurmuştur.
Kaynakça:
[1] İbn-manzur, Lisanü’l Arab, Beyrut, trs. C. 3, s. 32-33; S.Ş. Cürcani, Tarifat, İst. 1986, s. 42; Ş.Sami, Kamus Tercümesi, İst. 1305 s. 1160; Zebidi, Tacu’l Arus, Mısır, 1306. c.17 s. 314-315.
[2] M. Nazif Şahinoğlu, Te’vil Mad. İ.A., MEB. Yay., C.12 s.215, Büyük Lugat, Komisyon, Te’vil Mad. Ankara, 1965. s.1179
[3] M. Doğan Büyük Türkçe Sözlük, te’vil Mad. Birlik Yay., Ankara, 1981. s. 425
[4] İbn Manzur, a.g.e., s: 33
[5] Z. Şaban, İslam Hukuk İlminin Esasları, Çev. İ.K.Dönmez, TDV Yay., Ankara, 1996, s. 377.
[6] M. Ebu Zehra, İslam Hukuku Metodolojisi, Çev. A.Şener, Fecr Yay., İst. 1996, s. 124.
[7] M. S. Aydın, İslam Felsefesi Yazıları, Ufuk Kit., İst., 2000, s.69
[8] İ. Cerrahoğlu, Tefsir Usulü DİB Yay ., Ankra, 1995, s: 214.
[9] Elmalılı H. Yazır. Hak Dini Kuran Dili,Azim Yay., İst., 1992, C.2, s:316-317; İsmet Yolcu, el Kamusu-l Misali, Te’lif Mad., Ankara, 1996, s.482; Abdulvehhab Öztürk, Ansiklopedik Kur’an-ı Kerim Sözlüğü, Te’lif Mad., Şamil Yay., İstanbul, 1995, s.328.
[10] T. Koçyiğit, Hadis Terimleri Sözlüğü, Te’lif Mad., Ankara, 1992. s:258
[11] Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, Yorum Mad., Paradigma yay., İst., 1999. s.354
[12] D. Özlem, Hermeneutik Üzerine Yazılar, Ark Yay., Ankara, 1995, s. 33
[13] Zeki Özcan, Teolojik Hermeneutik, Alfa Yay. İst. 2000, s. 196. s. 6-7
[14] Turan Koç, Din Dili, İz Yay., İst., 1999. s.116
[15] Doğan Özlem, Bilim, Tarih ve Yorum, İnkılap Kit., İst., 1998, s. 119-120; Burhanettin Tatar, Felsefi Hermeneutik ve Yazarın Niyeti, Vadi Yay., Ankara, 1999, s..36.
[16] Sabri Şakir, Kanun ve Tefsir, Ankara, 1938, s. 3.
[17] M. el Behiy, İslam Düşüncesinin İlahi Yönü, Çev. S. Hizmetli, Fecr Yay., Ankara, 1993, s.72
[18] Jacques Ellul, Sözün Düşüşü, Çev. H.Arslan, Pardigma Yay., İst., 1998, s. 284.
[19] Z. Özcan, a.g.e. s. 39.
[20] T. Koç, a.g.e., s. 121.
[21] Hakan Gündoğdu, İslami Araştırmalar, Gazali’nin Teolojik Hermenötiğine Yorumlayıcı Bir Bakış, Ankara, 2000, C.13, s.415
[22] T. Koç, a.g.e., s. 126.
[23] M. S. Aydın, Alemden Allah’a, Ufuk Kit., İst., 2001, s.10
[24] Yorum hakkında geniş bilgi için bkz. Ferhat Koca, İslam Hukuk Metodolojisinde Tahsis (Daraltıcı Yorum), İSAM Yay., İst. 1996. s.11-23.
[25] Burhanettin Tatar, Gazzali’de Metin-Yorum İlişkisi, İslami Araştırmalar, Ankara, 2000, C.13, s.430-431.
[26] M. Nazif Şahinoğlu, Te’vil Mad. İ.A. MEB Yay., C. 12, s.215.
01 Kasım 2024 14:01
07 Kasım 2024 20:34
01 Kasım 2024 14:27
12 Kasım 2024 20:27
03 Kasım 2024 21:01
05 Kasım 2024 20:23
09 Kasım 2024 12:57
01 Kasım 2024 21:43
03 Kasım 2024 20:23
18 Kasım 2024 20:06
