Kadın ve Emek 6

Barış Parkan

Son yazımda kuir düşünce ile radikal feminist düşünce arasında bir tartışmaya değinmiştim. Tartışmanın konusu; kuir teorinin öne sürdüğü, yalnızca toplumsal cinsiyetin değil, cinsiyetin kendisinin de yapay—toplumsallık ve onun içerdiği iktidar ilişkileri, kültür ve egemen söylem içinde üretilen—bir kavram olduğu iddiası idi.

Radikal feminizmin bu düşünceye verdiği tepki ile gelişen tartışmada “dışlayıcı olmak” eleştirisinin polemik açıdan anahtar bir rol oynadığı göze çarpmaktadır. Radikal feministlere göre kadın bedeninin biyolojik olarak verili özelliklerini görmezden gelmek, patriyarkal sistem içinde kadının maternal (anneliğe özgü) emeğinin önemini gizlemeye ve böylelikle kadını dışlamaya yarar. Kuir düşünceye göre ise, dişi bedeni direk annelikle (ya da diğer benzeri toplumsal cinsiyet rolleri ile) ilişkilendirmek ona bir teleoloji (ereksellik) atfetmektir. Bu bakış açısı şu iki sorundan birini içerecektir. Bu bakış açısı ya (1) dişi bedenin anne olmak gibi bir telos’u (ereği) olduğunu varsayacak ve kadın olmayı bu telos’la yakından ilişkili özellikler üzerinden idealize edecektir. O zaman sadece trans bireyleri değil, anne olmak istemeyen ya da anne olamayan kadınları da dışlayan bir söylem üretecektir (aynı patriyarkal söylem gibi). Ya da (2) kadınlık ile annelik arasındaki ilişkinin, tarihsel, olumsal koşullara dayalı olduğunu söyleyecektir. O halde, biyolojik özellikler de dahil olmak üzere, bu koşulların değişebilir olduğunu da kabul etmesi gerekecektir.

Öte yandan şu gerçeğin de göz ardı edilmemesi gerekir: kadınlık ile annelik arasındaki ilişki tarihsel olarak değişebilen, olumsal koşullara dayansa da ve her ne kadar insan geliştirme teknolojilerinin, siborgların, yapay zekanın ve yapay rahimlerin olasılığı ile gerçekliği arasındaki mesafenin sıklıkla biz bu gelişmelerden haberdar olana kadar çoktan kapandığı bir çağda yaşıyor olsak da, toplumun geniş kesimleri için, tarihsel olarak değişebilir koşulların değişmesinin önünde hala ciddi maddi, sosyal, kültürel ve ekonomik engeller bulunmaktadır. Toplumumuzda hala birçok birey, kadın olmayı, verili biyolojik özellikleri ve kültürel öğretilerin bir arada bulunduğu bir paket halinde, anne olmak ve yeniden üretken emek harcamak olarak deneyimlemektedir. Toplumsal cinsiyetin yanı sıra cinsiyetin de kültürel bir inşa olduğunun savunulması, “cis-kadınlar”ın (yani doğumda kendisine atanan biyolojik cinsiyeti ile toplumsal cinsiyeti örtüşen kadınların) yaşadıkları sorunların görmezden gelinmesine yol açmak zorunda değildir elbet. Bu noktada kuir düşünceye yöneltilen dışlayıcılık suçlaması haksız görünmektedir. Annelik, ev kadınlığı, kürtaj, eğitim hakkı gibi konularda kadınlar seslerini duyuramıyorsa, onların sesini bastıran kuir düşünce değil, patriyarkal, sosyal, ekonomik ve kültürel baskılardır. Ancak radikal feministlere göre, cinsiyetin kültürel bir inşa olduğu iddiasının hedeflediği, karşı çıktığı sorunlar, Butler gibi kuir düşünürlerin dertleri, kendilerinin (radikal feministlerin) mücadele ettiği problemlerden farklıdır. (Jones, 2019) Yani burada dışlayıcı olan radikal feministlerdir. Bunu politik arenada görünmez kılınmaya karşı kendilerini savunmak, kendi gündemlerinin arka plana atılmasını engellemek amacıyla yaparlar. Ancak kuir düşüncenin onları görünmez kılacağı kaygısı yine özcü varsayımlardan kaynaklanmaktadır.

Politik açıdan bakıldığında mesele aynı zamanda bir “temsil” meselesidir. Butler’ın (2020) açıkladığı gibi, “[t]emsil bir yandan kadınlara siyasi özneler olarak görünürlük ve meşruiyet sağlamayı hedefleyen siyasi süreç içindeki anahtar terim görevini görür; öte yandan kadınlar kategorisine dair bazı varsayılan hakikatleri ya açığa çıkardığı ya da çarpıttığı söylenen bir dilin normatif işlevidir.” (s.43) Açacak olursak: kadınların siyasi olarak görünürlük kazanmaları için temsil edilebilmeleri gerekir; bunun için onlardan ‘kadın’ı özne olarak inşa etmeleri ve “özne olmanın gereklerini yerine getirmeleri” beklenir. “Kadınların yaşamlarının ya yanlış temsil edildiği ya da hiç temsil edilmediği yaygın kültürel durum göz önünde bulundurulduğunda bu elbette çok önemli”dir. (Butler, 2020, s. 43) Ama bu noktada ‘kadınlar’ kategorisini kimlerin ya da hangi özelliklerin oluşturduğu sorunsalı ortaya çıkar.

Simone de Beauvoir’in meşhur “kadın doğulmaz, kadın olunur” sözünün Monique Wittig’den Judith Butler’a birçok feminist tarafından benimsenişi ve (doğru ya da yanlış) yorumlanışı ile, bu sorunun genel kabul gören cevabı ‘kadınlık doğuştan sahip olunan özsel bir nitelik değil, performatif eylemlerle vücuda getirilen kültürel bir oluşumdur’ şeklini almıştır. Butler’a göre, doğum anından itibaren çeşitli yasalara, tabulara, kültürel normlara tabi tutulan beden, sadece verili bir cisim değil, “anlam taşıyan” bir cisimdir. Bu demektir ki kişi kendini, bedenini ve cinsiyetini belirli sosyal normlara referansla değerlendirir. Kendi kişiliğini edinirken bedenine yüklenen anlamı (ya da anlamlar bütününü) kabul de etse red de etse, kişinin bedeni kültürel anlamlar taşır ve Butler’a (1986, 1988) göre bu anlam taşımanın şekli genel olarak “dramatik”tir; yani kişi cinsiyetini “performe” eder. Bu performans tek seferlik bir gösteri de değildir; sürekli tekrar eden ritüeller ve ritüelleşmiş bedensel edimler, duruşlar, jestlerle “cinsiyet” mefhumu bedenle bütünleştirilir ve cinsiyetin doğal bir olgu olduğu illüzyonu oluşur. Toplumsal cinsiyet de “bedenin tekrar ve tekrar stilize edilmesidir.” (Butler, 2020, s. 89) Bunun en basit örneği Freudyen teoride açıklandığı gibi, küçük çocukların anne babalarını taklit ederek cinsiyetlerini “kazanmaları”dır.

Cinsiyet Belası’nda, Butler (2020) bu görüşünü temellendirmek için Derrida’nın Kafka’nın aynı adlı kısa hikayesinden çıkışla yazdığı “Kanun Önünde” adlı metninden faydalanır: iktidarın temsil etmeyi vaat ettiği özneyi “kaçınılmaz olarak” (s. 45) aynı zamanda ürettiğini (önce ürettiğini, sonra gizlediğini) öne sürer. Kafka’nın (2014) hikayesinde, “Kanun'un önünde bir kapı bekçisi durmaktadır. Taşradan bir adam, bu bekçiye gelir ve Kanun'dan içeri girmek ister. Ama bekçi, şu an onu içeriye alamayacağını söyler.” Adam kapının önünde yıllarca bekler; rüşvet vermek gibi çeşitli yollar da dener, ama içeri giremez. Ölmek üzere iken aklına bir soru gelir ve bekçiye sorar: “‘Herkes Kanun'a ulaşmaya çalışır.’ der adam, ‘Nasıl oldu da, bunca yıl benden başka hiç kimse içeriye girmek istemedi?’” (Kafka, 2014) Bekçi, cevaben “Zaten buraya başka kimse giremezdi, çünkü bu giriş sadece senin içindi” der. (Kafka, 2014)

Kadınlık idealini (Simone de Beauvoir’ın tabiri ile ‘Ebedi Dişil’i) taşralı adamın kapısında beklediği Kanun’a benzetebiliriz. Yasanın önünde herkesin eşit olduğunu ve herkesin aynı yasaya başvuracağını düşünen, yani sorusunu yasanın evrenselliği ön kabulü ile soran taşralı gibi, biz de kadınlığın evrensel bir özü olduğunu düşünürüz. Kafka’nın hikayesinin sonunda bu ‘herkes için aynı olan bir evrensel yasa’ varsayımına karşı, taşralı adamın biricikliği ve yaşamının belirsizliği vurgulanmıştır. Butler (2020) iktidarın temsil etmeyi vaat ettiği özneyi nasıl ürettiğini, bizim sorumuz özelinde kadınlık mefhumunun nasıl üretildiğini ise kapıdaki bekçi ile analoji kurarak açıklar. Bekçinin gücü, taşralı adamın bekçinin onun bilmediği bir şey bildiğini sanmasından kaynaklanır. “Yetkili bir merciin görünürde olmayan anlamı açıklayacağı beklentisi bu otoritenin atfedilmesini ve kurulmasını sağlayan şeydir: Beklenti nesnesini çağırır.” (Butler, 2020, s.20) Analojik okumamızı sürdürürsek, bir anlamın açıklanacağı beklentisi, toplumun bizden olmamızı beklediği cinsiyet olabilmek için sergilediğimiz performatif eylemlere tekabül eder. Ve beklenti nesnesini çağırır: kadınlık (ya da cinsiyet) bu performatif eylemlerin “halüsinojen etkisi”dir. Butler (2020) bu iddiasını Aretha Franklin’in bir şarkısında geçen “You make me feel like a natural woman” (“Kendimi doğal bir kadın gibi hissetmemi sağlıyorsun”) sözleriyle belgeler. “‘Doğal bir kadın gibi’ sözü, ‘doğallığa’ ancak analoji ya da eğretileme yoluyla ulaşılabileceğine işaret eden bir sözdür.” Burada açıkça söylenmeyen şey: “ ‘sen’ olmasaydın doğallıktan çıkmış bir temel açığa çıkardı”. (Butler, 2020, s.73)

Butler’ın (2020) bu okuması, Nietzsche’nin Tragedya’nın Doğuşu’nda beklenti içindeki koronun nasıl sonunda sahnede beliren maskeli figürü, Dionysos’un kendisi imiş gibi algılayacak derecede transa geçtiğini anlatışına benzer. Her iki anlatıda da asıl üretici güç beklenti içinde olandadır ve bu güç biyolojik bir indirgemecilikle bir beden içinde şeyleştirilemez; bir bedende durağanlaştırılamaz.

Nitekim Butler (2020) “cinsiyetin hegemonik dil içinde bir töz gibi, yani metafizik anlamda kendiyle özdeş bir varlık gibi” görülmesini eleştirirken Nietzsche’nin töz ontolojisi eleştirisine başvurur. (s.71, s.77) Nietzsche Ahlakın Soykütüğü’nde Batı Felsefe geleneğindeki özne kavramını töz kavramı ile beraber reddeder. Yapıp etme eylemlerinin ardında yapan bir özne olduğu ve bu öznenin bu edimlerden bağımsız durağan bir töz (bir ruh) olduğu varsayımı, köle ahlakının da istismar ettiği bir ontolojik yanlıştan kaynaklanır. Töz ontolojisi; gündelik dilin özne/yüklem yapısını fazla ciddiye alır. Dildeki özne/yüklem yapısı var olan şeylerin gerçek yapısını yansıtıyormuş gibi düşünür ve aslen var olanı durağan bir töz (ya da durağan tikel tözler) ve onun (ya da onların) taşıdığı evrensel nitelikler olarak kurgular. Hegemonik cinsiyet anlayışı da cinsiyeti durağan bir töz gibi düşünür ve verili bir cinsiyetin özü itibariyle taşıması gereken nitelikleri sıralamaya çalışır. Kadınlık bir tözmüş ve onu niteleyen evrensel özellikler varmış gibi… Böylelikle “uyumsuz” cinsiyetler ve kimi “uyumsuz” toplumsal cinsiyet özellikleri ve davranışlar “esas itibariyle sapasağlam olduğunu farz ettiğimiz bir toplumsal cinsiyet ontolojisi” (Butler, 2020, s.76) “ışığında” ikincil statüye itilir.

Butler (2020) ikili bir yapıya sahip olan bu heteroseksist ve hegemonik cinsiyet anlayışının arkasındaki siyasi nedenleri de irdeler. Eril ve dişil terimlerinin birbirinden tamamen farklılaşmış bir karşıtlığa dayandırılması iki terimin de sağlam ve stabil kılınmasını ve toplum genelinde kabul gören yaygın cinsel pratiklerin tutarlı kılınmasını sağlar. (s. 74) Belki kısaca diyebiliriz ki heteroseksist cinsiyet anlayışı arzu ekonomisinde istikrarı sağlar. Bunun için eril ve dişil terimlerinin tek anlamlı ve sınırlı olmasını gerektirir ve cinsiyet ile arzu arasında bir nedensellik ilişkisi öne sürer. Bu paradigmada cinsiyet arzunun nedeni imiş gibi sunulur. Oysa Butler (2020), Foucault’nun soykütük çalışmalarına da referansla, “görünürde ‘neden’ olan şeyin aslen bir ’sonuç’ olduğunu” iddia eder. (s.75) Arzu pratikleri ile cinsiyet arasındaki ilişki bir nedensellik ilişkisi değil, hegemonik toplumsal güçlerin ürettiği bir “gerektirme” ilişkisidir. Örneğin, iktidardaki söylem, bir penise sahip olmanın kadınları arzulamaya neden olduğunu iddia eder. Oysa, kişinin bir penise sahip olması kadınları arzulamasına neden olmak zorunda değildir. (Nitekim bunun böyle olmadığını görüyoruz). Ama iktidardaki söylem bir penise sahipsen kadınları arzulaman gerektiğini söyler. Yani bu arzuyu kuran ya da yönlendiren ilişki bir nedensellik ilişkisi değil, bir gerektirme ilişkisidir; bu gerektirme ilişkisini iktidardaki söylem kurar ve bu söylem gizli öncüldür. Dolayısıyla toplumsal cinsiyet edinimi bir başarı addedilir.

Özet olarak ‘kadınlar’ kategorisini doğal ve anatomik özellikler üzerinden kuramayız.

Bedenlerin ve anatominin bu konuda bir “söz hakkı” olmadığından değil ama ne toplumsal cinsiyeti ne de cinsiyeti kadın-erkek ikiliği içinde tanımlayabileceğimiz için ve bu ikilikli cinsiyet anlayışı hegemonik heteroseksist paradigmanın ürettiği ve yaygınlaştırdığı bir söylem olduğu için. ‘Kadınlar’ kategorisini doğal ve anatomik özelliklere dayanarak kurmaya çalışmak transseksüel, interseks vb bireylerin dışlanması anlamına gelir ve homofobik bir söylem üretir. Ayrıca doğumda kendisine atanan biyolojik cinsiyeti ile toplumsal cinsiyeti örtüşen bireyler için de aslında rahatsızlık vericidir. Çünkü belirli bir biyolojik anatomiye sahip olmanın beraberinde belirli arzuları ve yaşam pratiklerini getirmesi gerektiği varsayımı aşırı kısıtlayıcı ve baskıcıdır.

Toplumsal cinsiyet bir töz olmadığı gibi, “bir yüzergezer nitelikler kümesi de değildir.” (Butler, s. 77) Böyle bir kavramsallaştırma töz ontolojisinin yanıltıcı varsayımlarına dayanacaktır. Butler’ın toplumsal cinsiyetin performatif bir oluşum olduğu iddiasına göre, kadınlık “her zaman bir yapma edimidir, ama yapılandan önce var olduğu söylenebilecek bir özneye ait değildir. “ (s.77) Peki bu performatif edimlerin vücuda getirdiği, “çağırdığı” entite nedir? Bu entite kültürlerarası evrensel bir dişil öz olabilir mi? Butler, kesişimsellik kuramlarına referansla, bu soruya da olumsuz bir yanıt verir. Kadının onu her daim baskılanan bir cinsiyet olarak durağanlaştıran bir tanımını yapmak istemiyorsak, bu aradığımız “kültürlerarası evrensel dişil öz”ü bulmak için ataerki öncesi kültürlerden söz etmemiz gerekecektir. Butler’a (2020) göre böyle bir “ataerki öncesi” (ya da ataerki sonrası) toplum hayali ya da arayışı “dargörüşlü ve nostaljik” bir arayıştır. (s. 93) Böyle bir proje epistemik ve siyasi açılardan da sorunludur. Çünkü mevcut toplumsal cinsiyet ilişkilerini eleştirel bir şekilde değerlendirmek için kültürel evrenselliğin dışında bir bakış açısı gerekmektedir. (Butler, 2020, s. 95)

Öte yandan Butler’ın performativite kuramının da yeterince kapsayıcı olmadığı öne sürülebilir. Çünkü bir birey kendini tamamen “kadın gibi” hissedip, performativite açısından cinsiyetsiz biri gibi davranabilir. Mesela bunu kapitalist tüketim kültürünün oyuncağı haline gelmeye ilişkin bir kaygısı olduğu için yapabilir. O zaman bu kişinin kendini bir “kadın” gibi hissetmesi ne anlama gelir? Bu sorunun cevabını cinsel arzuda ya da cinsel pratiklerde aramak da yanıltıcı olacaktır. Çünkü bir rahibe gibi yaşayıp kendini kadın gibi hissetmek de, kadınları arzulayıp kendini kadın gibi hissetmek de mümkün olabilir.

Belki de kadın olmak biyolojik özelliklerle de değil, kültürel normların performe edilerek gerçekleştirilmesi ile de değil, bunlardan daha başka birşeyle, ya da bunların yanı sıra başka bir şeyle ilgilidir. Kadınlık performatif eylemlere indirgenemeyecek psişik bir olgu olabilir mi? O zaman acaba “dişilliğin” anlamını bilinçaltında mı aramamız gerekir? Irigaray bunu ima etmektedir. Ben de bir sonraki yazımda, Irigaray’ın çalışmalarından faydalanarak bu olasılığı değerlendireceğim.

Kaynakça:

Butler, J. (1986) “Sex and Gender in Simone de Beauvoir’s Second Sex.” Yale French Studies, no. 72, 1986, ss. 35–49.

JSTOR, https://doi.org/10.2307/2930225. (Erişim tarihi: 16 Jan. 2023)

Butler, J. (1988) “Performative Acts and Gender Constitution: An Essay in Phenomenology and Feminist Theory.” Theatre Journal, vol. 40, no. 4, 1988, ss. 519–31. JSTOR, https://doi.org/10.2307/3207893. (Erişim tarihi: 16 Jan. 2023)

Butler, J. (2020) Cinsiyet Belası: Feminizm ve Kimliğin Altüst Edilmesi. Çev: Başak Ertür. Metis Yayınları.

Jones, J.C. (2019) “Postyapısalcılık, Butler ve Bedenler” Çev: Serap Güneş Gazete Duvar, 18 Ağustos 2019

https://www.gazeteduvar.com.tr/forum/2019/08/18/postyapisalcilik-butler-ve-bedenler

(Erişim tarihi: 15 Kasım 2022, 09:45)

Kafka, F. (2014) “Kanun Önünde” (Vor dem Gesetz). Çev: Anıl Alacaoğlu. Alman

Edebiyatından Kısa Öyküler, 27 Mayıs 2014

http://almanedebiyatindankisaoykuler.blogspot.com/2014/05/franz-kafka-kanun-onunde.html

(Erişim Tarihi: 14 Ocak 2023, 03:32)