Kutsal metinlerde geçtiği şekliyle, bütün evrenin kendisi için yaratıldığı[1] ve yaratıcının kendisine halîfe seçtiği[2] insan, değişik açılardan bakılabilecek kadar geniş ve farklı özellikte olması nedeniyle, birçok ilim disiplini tarafından farklı yönü ile ele alınmış ve öyle değerlendirilmiştir. Mesela, genel anlamda ilim, insanı maddesi (fiziksel/biyolojik) yönüyle; sanat, duygusal yönüyle; felsefe, daha çok aklî yönüyle ele alarak değerlendirmişlerdir. Din ise, bütün bunlardan farklı olarak, insanı tüm yönleriyle dikkate alan yegâne kurum olmuştur. Zira dinin insana bakışı, her şeyden önce seçiciliği ve tekâmülü esas alan, evrensel bir gerçeğe dayanmaktadır. Ona göre insan, cansızdan bitkiye, bitkiden hayvana, hayvandan insana doğru gelişen varlıklar âleminin zirvesinde bulunmaktadır. Kur’an-ı Kerim, bütün varlıklarda olduğu gibi insanın da maddî[3] yönünün bulunduğunu, ancak bunun yanında ilâhî[4] yönüne dikkat çekerek, onu yüceltip üstün kılanın bu tarafı olduğuna vurgu yapmaktadır.

İnsan kelimesi, Arapça “ins” kelimesinden türetilmiştir. "Beşer, insan topluluğu" anlamına gelen “ins”, daha ziyade insan türünü ifade et­mekte olup bu türün erkek veya dişi her ferdine “insî”, “enesî” yahut “insân” denmek­tedir. Kelimenin aslının "unutmak" mânasındaki “nesy”den “insiyân” olduğu da ileri sürülmüştür. Böyle düşünenler İbn Abbas'a nisbet edilen, "İnsan ahdini unut­ması sebebiyle bu ismi almıştır" şeklindeki rivayete dayanırlar. Bu kelime “üns” masdarı ile de irtibatlandırılmıştır. "Alışmak, uyum sağlamak" anlamına gelen “üns” Türkçe'de “ünsiyet” olarak kullanılmakta­dır. Teennüs "insan olmak" mânasına ge­lirken isti'nâs "cana yakın olma, vahşi hayvanın evcilleşmesi" anlamı taşımakta­dır. Nitekim “enes” vahşetin karşıtıdır. Ay­rıca “insânü'l-ayn” tabirinin "göz bebeği" anlamına gelmesi dikkat çekicidir.[5] Râgıb el-İsfahânî ins kelimesini cinnin, üns kelimesini de "ürkmek" anlamındaki “nüfûr” masdarının karşıtı olarak gösterir. Müellife göre insana bu ismin verilmesi, hemcinsleriyle birlikte uyum halinde ya­şayabilmesiyle ilgilidir; insanın "yaratılışı itibariyle sosyal varlık" olarak tanımlan­ması da bundan ötürüdür.[6]

Kur’an insanı iki seviyede ele almaktadır: Bunlardan ilki, insanın maddi varlık yapısını karşılayan beşer, diğeri ise bu maddi yapıyı anlamlı kılan ruhsal yönü temsil eden insandır. İnsan, insansı bir varlık olan beşer statüsünden çıkıp tam anlamıyla insanlık niteliğini kazandığı ana kadar tabiatın işleyiş seyrine bağlı olan diğer varlıklarla aynı kaderi paylaşmıştır. Bu anlamda insan, biyolojik gelişimin en yüksek noktası, akli düzenin gelişmesinin ise başlangıcı durumundadır: “İnsan üzerinden öyle bir zaman geçmiştir ki; bu süre içinde anılmaya değer bir şey bile değildi ...”[7] Ayetinde insanla ilgili olarak anılmaya değer görülmeyen yön, insanın bu beşeri yönüdür. İnsanın beşer yapısı, onun zoolojik tarafı ve tabita bağlı olan yönüdür. İnsani yönü ise ‘zaman dışı’dır. Bu sebeple insan, kendini sürekli tabiatın dışında metafizik bir alanla irtibatlandırmak zorunda hisseder. Bu özelliği, onun yapısına zerkedilen zamandışılıktan gelmektedir.

İnsan Tanrı’nın sıfatlarını ödünç alıp tam anlamıyla insan olduktan sonra, gerçekleştireceği hedefler Tanrı tarafından önüne konulmaktadır. İnsanın mecazi olarak ifade edilen yasak meyveyi yemesiyle başlayan bu süreçle, insan üzerinden geçen zaman, tek tip işleyen bir süreç olan beşeri süreçten çıkmakta, artık insanın hayatına anlam katan iyi-kötü, güzel-çirkin, vs. bütün değerlerin aktif olmaya başladığı insani niteliğe kavuşmaktadır. Verilen bilgi ile başka bir ifadeyle isimlerin öğretilmesiyle beşer özelliği sona erdirilen ve insan olarak isimlendirilen varlık, kendine ait bir bilince kavuşmuş ve diğer varlıklardan farkını ortaya koymak amacıyla mahrem yerlerini örtmeye başlamıştır. Tanrısına isyan eden ilk insan, artık bu insan olma sürecinden sonra iradesiyle davranmaya başlamakta bunun neticesinde mutlu olabilmekte, isyan edebilmekte, arkasından af için yakarmaktadır. Tarih artık insanın üzerinden geçmemekte, insanla birlikte işlemeğe başlamaktadır. Zaman İslam öncesi Arapların inandığı gibi onların tek varlık ve yokluk sebebi olmaktan çıkıp, insanla paralel giden, insanın yapıp ettikleriyle faziletler tarihi yahut felaketler tarihi şeklinde anlam kazanan bir sürece, anlamlı ve değiştirilebilir bir sürece dönüşmektedir.[8]

Kur'ân-ı Kerîm'de altmış beş yerde in­san, on sekiz yerde ins, bir yerde de insî geçmektedir. Ayrıca bir âyette “enâsî”, 230 yerde “nâs” şeklinde çoğul olarak yer al­maktadır. Kur'an'da insan bütün yönle­riyle ele alınmış, konuyla ilgili âyetler onun yaratılışı, mahiyeti ve gayesini bir bütünlük içinde temellendirmiştir. İn­san türünün ilk örneği kabul edilen Hz. Âdem'le ilgili olarak zikredilen âyetlere göre Allah onu "iki eliyle" yaratmış, yani ilk insan özel bir yaratışla varlık alanına çıkarılmıştır.[9] Aslı topraktan olan bu ge­lecekteki yeryüzünün hükümranına Al­lah "ruhum" dediği varlık ilkesinden bir soluk üflemiş, ona "isimlerin tamamını" öğreterek[10] bu isimlerin gösterdiği varlık şemasını kavratmış, nihayet meleklerin insana secde etmesini istemiştir. İlk insa­nın eşiyle birlikte cennetten çıkarılış öy­küsü bir yandan insanın zaaflarına, öte yandan sonunda yeryüzünde halife kılına­cak olan bu seçkin varlığın kaderine işaret etmektedir.[11]

İnsan konusunun bağımsız felsefi bir disiplin (felsefi antropoloji) olarak ele alınması 20. yüzyılda olmuşsa da[12], insan üzerinde durulması felsefenin başlangıcına kadar uzanmaktadır. Şöyle ki; Yunan felsefesi ilk önce, Asya’da eski bir İyon kolonisi olan Milet’de doğdu. Buradaki filozoflardan Thales’e göre evrenin arkesi, sudur ve her şey sudan oluşmuştur. Anaximandros’a göre Aperiondur. Bu ise her şeyin başlangıcında bulunan, her şeyi harekete geçiren ve her şeyi kuşatan sonsuzluk, bitmek tükenmek bilmeyen sınırsız şeydir. Anaximenes’e göre havadır. Pisagor’a göre sayıdır. Herakleitos’a göre ateştir. Bu ateş, logostur. Logos ise alem aklı ile Tanrı’nın bir ve aynı olmasıdır. Empedokles’e göre toprak, hava, su, ateşten ibaret olan dört unsurdur. Demokritos’a göre atomlardır.[13]

Antikçağ Yunan düşüncesinde Sokrates, Eflâtun ve Aristo’nun görüşleri istisna edilecek olursa, sofistler öncesi ve Hellenistik devirde, insan hakkında kayda değer bir açıklama yoktur. Ancak, genel olarak, ilkçağın ünlü bu üç siması, insanı toplum içinde düşünürlerken, Sokratik okullar, insan ve toplum konusunda individüalist (ferdiyetçi) olarak kalmışlardır. İnsan hakkındaki ilk felsefî telakkîlerin, M.Ö. V. Asrın ortalarında sofistlerle başlamış olduğu bilinmektedir. O zamanda insan, her şeyin ölçüsü olarak değerlendirilmekteydi. Özellikle Protagoras’ın “insan her şeyin ölçüsüdür. İnsan, var olan şeylerin var oluşunun, var olmayan şeylerin var olmayışının ölçüsüdür” dediği yine aynı çağda yaşayan Sokrates’in, insan problemine ahlakî olarak yaklaştığı ve insanı toplumsal bir varlık olarak değerlendirdiği nakledilmektedir.[14] Sokrat’ın talebesi Eflâtun’un ise olgunluk dönemi diyaloglarında insanı, idealar âleminden maddî âleme inerek bir bedene giren ve tekrar geldiği yere devirler izleyerek dönecek olan, ezelî bir ruh çerçevesinde düşündüğü, ayrıca insanı, içinde yaşadığı cemiyet ve devlet yapısında ele aldığı belirtilmiştir. Eflâtun’un talebesi Aristo ise, insanı düşünen hayvan olarak tanımlayarak, aklın, insanı sadece hayvanlardan ayırmadığı, üstün âlemle de irtibatını sağladığı kanısındadır.[15]

Görüldüğü gibi, Sokrates’den önceki filozoflar evrenin arkesi ile ilgilenmişlerdir. Sokrates’e göre biz evrenin arkesini bilemeyiz, hem bilsek bile bunun bize bir faydası yoktur. O halde biz kendimizi bilebiliriz, kendimizi bilmek bir ahlak felsefesidir. Böylece felsefede insan konusu ilk defa Sokrates tarafından ele alınmıştır, bu sebeple Sokrates insan felsefesinin kurucusu sayılmaktadır.

Eski Türkler O’nu gök ve yer ile beraber kainatın üç önemli varlığından birisi olarak kabul ederler. Nitekim Göktürk Yazıtları’nda geçen “üze kök tengri asra ir kılındukta ikin ara kişi oglı kılınmış” (Üstte mavi gök, altta yağız yer yaratıldığında, ikisinin arsında insanoğlu yaratılmıştır) ifadesi bunu açıkça gösterir.[16] İnsanı; düşünen aklı, hisseden kalbiyle ilâhî varlığı, birliği derinden anlamaya, kavramaya en elverişli unsur olarak kabul eden Mevlânâ ise, insanı maddeden ziyade mânâ zenginliği içerisinde yüzen esrarlı, müstesna bir cevher şeklinde düşünür.

İnsan Denen Meçhul adlı eseriyle tanınan Alexis Karel, eserinin başlarında bu gerçeği şöyle ifade eder: “İnsan son derece kompleks ve parçalanamaz bir bütündür.”[17] Bu bütünlük içerisinde insan, kendini tanımlamaya çalışmıştır. “İnsanın kendini tanıma sorunu, dinin Tanrı’yı tanıma sorunuyla paralel bir çizgi takip etmektedir.” [18] Her bilim dalı, insan için, kendi alanının gözüyle bir tanım getirmeye çalışmıştır. Örnek olarak klasik ekonomi bilimine göre, sırf menfaatinden dolayı harekete geçen ve yalnızca üretici ve tüketici boyutuna indirgenen “homo economicus” vardır.[19] Bu tek yönlü bakış açılarından kaynaklanan tanımlar acaba ne kadar başarılı olabilir? Öyle görünüyor ki; insanın kapsamlı bir tanımına ulaşmak pek o kadar da kolay değildir. Ancak belli bir bakış açısıyla sınırlı da olsa bir tanıma ulaşmak da mümkün görünmektedir.

İnsanı anlamaya çalışan düşünürlerin görüşlerini irdeleyerek, insanca var olmanın anlamını, insanı ve yaşamın anlamını öğrenmek, düşünce dünyasının ferdi olan biz insanlar için çok önemlidir. Moslow; “insan aynı anda hem olduğu hem de olmak istediğidir. Başka bir değişle insan sadece davranışları yoluyla tanımlanacak bir varlık değildir” der. Fromm’a göre ise insan sonsuz bütünlüktür. Yaşamın amacı ise, kendini inşa etmek ve bu özgün bütünlük içinde diğer insanlarla sevgi ilişkileri kurabilmektir.

Bütün çatışma ve çelişkilere rağmen insan “en güzel biçimde yaratılmıştır” ve “alem insanla süslenmiştir.” İnsansız âlemin hiçbir kıymeti yoktur. İşte, insan da, kendisine verilen bu akıl, zekâ, şuur ve idraki hem kendisi hem de insanlık için iyi, doğru ve güzel şekilde kullanmalıdır. Ancak bu şekilde hakiki insan olunabilir. Onu, insan yapan sadece fiziki vasıfları değil, takvası ve ruhî kabiliyetlerindeki güzelliklerdir.[20] Kur'an-ı Kerim’de “İnsan üzerine zamandan öyle bir süre geçti ki, o süre içinde insan anılmaya değer bir şey değildi. Biz insanı karışık bir nutfeden yarattık. Onu deneyeceğiz. Bunun için onu duyuş ve görüş sahibi yaptık”[21] ayeti insanın durumunu ve geçirmiş olduğu dönemleri ortaya koymaktadır.

İnsanlık, metafizikten, kendi varlığı ile alemin varlığını çözmek kaygısından, hiçbir kültür devrinde ve hiçbir kültür çağında vazgeçememiştir. Belli bir kültür evresine ulaşmış olan insanlık dünyası, yalnız, hayat ve vücudun isteklerini kandırmakla yetinememiştir. Hayat ve vücutla ilgili olan istekler, insanın en üstün mahiyetini kandırmaya yetmemiştir. İnsan, çok kere, bu dünyadaki hayatına bir anlam kazandırmak için, bu dünyanın üstündeki bir alana nüfuz etmek istemiştir. Bunun için insan, hiçbir devirde, kendi sırrını ve evrenin sırrını çözmek kaygısından kurtulamamıştır. İnsanlık dünyası her devirde, insanlık kadar eski olan bir takım sorular ortaya atmıştır. Biz neyiz? Nereden geliyoruz? Nereye gidiyoruz? Doğmadan önce başka bir hayat yaşamış mıydık? Öldükten sonra başka bir hayat yaşayacak mıyız? Ölüm, yeni bir hayata doğuşun mu ifadesidir? Hayat, yalnız doğumla başlayan ve ölümle biten bir fonksiyon mudur? Yoksa insanın, doğum ve ölüm olgularının dışında var olan ve var olmakta devam eden sonsuz bir nüvesi mi vardır?

İnsan zihnini kurcalayan bütün bu sorular, insanlığın en eski ve en önemli problemlerinden biri olan ruh kavramını ortaya atmıştır. Bir kültür başarısı ile tarihe mal olmuş bulunan bütün uluslar, ruh sorusu üzerine düşünmüşler ve ruh hakkında bir görüş ileri sürmüşlerdir. En ilkel topluluklarda bile bu kavrama rastlanmaktadır. İnsan, kendi varlığının şuuruna erdiğinden beri, bu varlığın özü gereği, birbirinden ayrı olan iki yönü, yani bu dünya ile ilgili olan bir maddi yönü ile bu dünyanın dışında da mevcut olabilen bir manevi yönü olduğunu sezinlemiştir. İnsanın sezinlediği bu manevi yön, yüzyıllar boyunca onun zihnini kurcalamış ve yüzyıllar boyunca bunun sırrına ermek için didinip durmuştur.[22]

Genellikle insanın ne olduğu meselesiyle birlikte ele alınan ruh- beden ilişkisi problemi, felsefe tarihinde sürekli bir takım ayrışma ve tartışmaların kaynağı olmuştur. Eflatun’dan günümüze kadar filozoflar, bilim adamları ve ilahiyatçılar, bu ilişkiyi çözmeye çalışmışlardır.[23] Günümüze kadar ulaşan ve insan var olduğu sürece belki de devam edecek olan bu konudaki tartışmalar sadece düşüncenin değil, günümüzde psikoloji ile modern bilimin de konusu haline gelmiştir. Bu gerçek, konumuzla ilgili olarak söylenecek sözlerin, ortaya konacak görüşlerin salt gözleme ve düşünceye dayalı olmayıp deneye ve bilimsel araştırmaya dayalı olduğu anlamına gelmektedir. Bugün artık ruh veya ruhsal olay denince eskiden olduğu gibi insanın hakikatini oluşturan idrak edici, iradeli ve kudret sahibi manevi bir varlık anlaşılmıyor.[24]

Bu bize gösteriyor ki, insanın varlık yapısında görülen özellik, onun çift kutuplu olmasıdır. Bir yandan insan bütün bilginin, sanatın, tekniğin yaratıcısı, ilerleticisi, taşıyıcısıdır. Öte yandan bunlar, onun varlığının dayandığı koşullardır. Fakat insan bunlarla yetinmiyor, kendi kendisinin ortaya koyduğu başarıların ne olduğunu bilmeye çalışıyor ve kendisinin eylemleri hakkında kendisinden hesap soruyor. Nihayet insan, kendisiyle başka varlık alanları arasındaki bağı bilmeye çalışıyor ve kendisinin varlık bütünü adını verdiğimiz evrendeki yerinin anlamını soruyor, buna cevap bulmaya çalışıyor.

Bilim, sanat teknik ve felsefe ile uğraşan, onları, yüzyıllar boyunca sürüp giden uğraş ve didinmeleriyle oluşturan varlık, insandır. Fakat asıl önemli olan, insanın bütün varlık alanlarından elde ettiği bu bilgi ile yetinmeyerek kendi kendisini de özel bir bilginin objesi yapmasıdır. Bütün varlık alanları gibi, insan da birçok bilimin kendisiyle uğraştığı bir varlık alanıdır. İnsanla uğraşan bilimlerin insan adını alan varlık alanını incelemeleriyle, doğal ve tarihsel varlığı inceleyen çeşitli bilimler arasında bir fark yoktur.

Nasıl ki, doğa bilimleri doğal varlığın bütününü, onu determine eden ilkeleri; tarihsel bilimler de, tarihsel varlığın bütününü araştırmıyorlarsa; aynı şekilde insanı araştıran bilimler de, insan adını alan varlığın bütününü, başka bir deyişle, insanın somut varlığını, bu varlıkta anlatımını bulan başarıların anlamını, varlık niteliğini, bunu yöneten ilkeleri araştıramıyor. Bundan başka insanın kendisinin ne olduğunu, onun başka varlık alanlarıyla olan bağlarını; insanla birlikte varlık dünyasına katılan anlam boyutlarıyla yeni varlık alanlarının ne olduğunu; bunlarla insan arasındaki ilişki vb. gibi problemlerle insanın evrendeki yeri problemini incelemeye, anlamaya yine hiçbir bilim girişmemektedir.[25] Doğal varlık ve tarihsel varlık alanında olduğu gibi, burada da bu problemleri incelemek felsefenin faaliyet sahasına girmektedir. Biz bu problemleri inceleyen felsefe dalına “insan felsefesi”, “felsefi antropoloji” ya da aynı anlama gelmek şartıyla “insan ontolojisi” adını veriyoruz.

Günümüzde insanı; beden ve ruh bütünlüğü içerisinde inceleyerek onun rahatsızlık ve hastalıklarına çare aramaya çalışan tıp, insanın bireysel davranışlarını kontrol eden psikoloji, insanı toplumsal bir varlık olarak ele alan sosyoloji, insanı ekonomik açıdan değerlendiren iktisat, onu kültür ve medeniyetler kuran bir gücün sahibi olarak kabul eden antropoloji, bunlara ilaveten sosyal psikoloji, arkeoloji, tarih, beşeri coğrafya ve daha pek çok bilim dalının araştırmalarının verilerine bakıldığında insanın ne denli büyük ve karmaşık bir yapıya sahip olduğu ve bununla birlikte beden ve ruh ahenginin nasıl tesis edilerek onun şuurlu, düşünene bir varlık olarak hayatını sürdürdüğü görülür. İnsan bu haliyle diğer varlıklar arasında çarpıcı özelliklere sahiptir.

1- İnsan asil ve soylu bir varlıktır. Yani bütün doğal ve metafizik varlıklar arasında, bağımsız, benlikli ve soylu bir özelliğe sahip tek varlıktır.

2- İnsan bilen, kavrayan bir varlıktır. İnsanın en gözde, şaşırtıcı niteliği; bilmesi ve kavramasıdır. İnsan hem geçmişini, hem de geleceğini, bulunduğu hâlden başlayarak kavramaya, idrak edip anlamaya çalışır.

3- İnsan, benliğinin şuurunda olan varlıktır. Kendisi hakkında şahsi bilgisi olan insan, kendisi hakkında şahsi değerlendirme yapabilir, böylece kendisini değiştirme imkânına sahip olabilir.

4- İnsan mefkuresi, hedef ve amacı olan bir varlıktır. İnsan hiçbir zaman mevcutla, olanla yetinmez. Gönlünü daima olması gerekene çevirir.

5- İnsan, ahlâk sahibi bir varlıktır. O, bir değerler manzumesi içinde varlığını sürdürür.

6- İnsan, irade ve güç sahibi bir varlıktır. O, bu nitelikleriyle harikulade büyüklükte bir gücün yaratıcılığın sahibi olarak özgür ve sorumlu bir yaşam sergiler.

Özetle ifade edilecek olursa, insan; evrende kendine özgü bir özü buluna şerefli, yaratılmış, irade ve güç sahibi olduğu için de saygın ve ayrıcalıklı, tabiatta bağımsız bir sebep olarak bulunan, seçme gücüne sahip, tabii yazgısına, kaderine karşılık, kendi kaderinin oluşmasında katkısı olan, düşünen bir varlıktır.[26]

İslam ahlakı ile meşgul olan düşünürler, genellikle, insanın diğer varlıklar karşısında üstünlüğünün, onun ruhî meziyetlerinden ileri geldiğim kabul ederler. Gerçekten insan, maddî ve bedenî varlığı itibariyle, diğer canlılar karşısında fazla bir meziyete sahip değildir. Hatta kuvvet, fizikî güzellik, yeme-içme, cinsel arzu gibi bedeni biyolojik yönleri itibariyle insandan daha üstün varlıklar bulunmakla beraber, bu vasıfların hiçbiri o hayvanları insandan değerli kılmaz. Ancak, akıl, zekâ, tefekkür, estetik zevk, inanmak ahlak gibi ruhi/manevî kabiliyetleri sebebiyle insan, yaratılmışların en şereflisi olma payesini kazanmıştır.[27] Şu halde insanın bu faziletlerini koruması ve bunları yerli yerince kullanması onun ruhi varlığına karşı vazifelerinin özünü teşkil etmektedir. Bu vazifelerini yerine getirebilmesi için yukarıda ifade ettiğimiz yüksek bir donanım ile yaratılmıştır.

Kaynakça

[1] Bakara, 29; Lokmân, 20, (Ayet meallerinde Hayreddin Karaman, Ali Özek, İbrahim Kâfi Dönmez, Mustafa Çağrıcı, Sadrettin Gümüş, Ali Turgut tarafından hazırlanan Türkiye Diyanet Vakfı Meali kullanılmıştır).

[2] Bakara, 30; En’am, 165

[3] İnsanın toprak/su/çamurdan yaratıldığına dair Bkz. En’âm, 2; Hicr, 26; Meryem, 20; Mü’minûn, 12; Furkan, 54; Necm, 45-46; Fâtır, 11, Sa’d, 71; Mü’min, 67; Mürselât, 20-23.

[4] İnsanın Allah’tan kendisine rûh verildiğine dair Bkz. Hicr, 29; Sa’d, 72.

[5] İbn Manzûr, Ebu’l-Fazl Muhammed, Lisânu’l-Arab, Beyrut 1990, C. I, ss. 147-150; Râgıb el-Isfahânî, Hüseyin b. Muhammed, el-Müfredât fî Garîbi’l-Kur’an, Dâru Kahramân, İstanbul 1986, s.34; Tehânevî, Muhammed A’lâ b. Ali, Keşşâfu Istılâhâti’l-Fünûn, Beyrut trs., C. I, ss. 277-280; Cevherî, İsmail b. Hammâd, es-Sıhah (Tâcu’l-Luga ve Sıhahu’l-Arabiyye), Dâru’l-Kitabi’l-Arabî, Mısır, Trs., C. III, ss. 904-906; İbn Fâris, Ebû’l-Hüseyin, Mu’cemu Makâyısı’l-Luga, Dâru’l-İhyâi’l-Kütübi’l-Arabî, Kahire 1366, C. I, s. 145; Komisyon, el-Müncid fi’l-Lügati ve’l-A’lâm, Dâru’l-Meşrik, Beyrut 1986, s. 19; Komisyon, el-Mu’cemu’l-Vasît, Dâru’d-Da’ve (Çağrı Yayınları), İstanbul, 1986, s. 29; Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Rehber Yayıncılık, Ankara 1997, s. 398; Mehmed Doğan, Büyük Türkçe Sözlük, Birlik Yayınları, İstanbul 1986, s. 471; Mehmet Necmettin Bardakçı, Sosyo – Kültürel Hayatta Tasavvuf, Fakülte Kitabevi, Isparta 2000, s.128.

[6] Ragıp el-Isfahani, Age., Aynı yer

[7] İnsan 76/1-2.

[8] Şaban Ali Düzgün, İnsanın Yetkinliğini Teolojik Olarak Temellendirmenin İmkanı, Kelam Araştırmaları 4 : 2, 2006, s. 12

[9] Sad, 38/75

[10] Bakara, 2/31

[11] Kur’an- Kerim’deki farklı insan tasvirleri için Bkz. 2/205; 2/30; 100/6; 42/48; 30/36; 11/ 9; 17/ 83; 17/67; 14/34; 22/66; 33/ 72; 96/ 7; 4/ 28; 70/ 19; 21/ 37;

[12] Takıyettin Mengüçoğlu. “Ontolojik Esaslara Dayanan Felsefi Antropoloji Hakkında Düşünceler”, Yüzyılımızda İnsan Felsefesi, Ankara, Türkiye Felsefe Kurumu, 1997, s. 1; Felsefeye Giriş, Remzi Kit., İstanbul, 1992, s. 24; İnsan Felsefesi, İstanbul, 1988, s. 13

[13] Kamıran Birand. İlkçağ Felsefe Tarihi, Ankara, A.Ü. İlahiyat Fakülte Yayınları, 1987. s. 13

[14] Alfred Weber, Felsefe Tahi, Çev: H. Vehbi Eralp, Sosyal Yay., İstanbul, 1993, s. 40

[15] Aristoteles, Ruh Üzerine, Çev: Zeki Özcan, İstanbul, 2000, s. 2; Alfred Weber, Age., s. 49 vd.; Frank Thilly, Felsefe Tarihi, Çev: İbrahim Şener, Sistem Yay., İstanbul, 1995, s. 95 vd.;

[16] Ergin, Muharrem; Orhun Abideleri, İstanbul, 1970, s. 51.

[17] Alexis Karel, İnsan Denen Meçhul, Hayat Yay., İstanbul, 2000, s. 9

[18] Eric Fromm, Sevme Sanatı, Çev: Işıtan Gündüz, Say Yay., İstanbul, 2000, s. 39

[19] Roger GARAUDY, İslam ve İnsanın Geleceği, Çev: Cemal Tosun, Pınar Yay., İstanbul, 2000, s. 144

[20] Bedia Akarsu, Felsefe Terimleri Sözlüğü, İnkılap Kit., İstanbul, 1994, s. 105; İbrahim Düzen, Mevlânâ’nın Tasavvufî Görüşüne Göre İnsan, 5. Milli Mevlânâ Kongresi, Sunulan Bildiri, Konya, 1991

[21] Dehr 76/ 1-2

[22] Kamran Birand, İnsanlığın Sırrı, AÜİFD, Ankara, 1961, C. 4, s. 27

[23] Turan Koç, Ölümsüzlük Düşüncesi, İz Yay., İstanbul, 2005, s. 14

[24] Muhit Mert, İnsan Nedir?, Ankara Okulu Yay., Ankara, 2004, s. 93

[25] Takiyettin MENGÜŞOĞLU, Felsefeye Giriş, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1992, s. 253

[26] Şerafettin Gölcük, Kur’an ve İnsan, Esra Yay., Konya, 1996, s. 71; Farklı insan tasavvurları için ayrıca Bkz. Alfred Adler, İnsan Tabiatını Tanıma, Çev: Ayda Yörükan, 1997; Feriha Baymur, Genel Psikoloji, İstanbul 1994; F. W Foerster, İyi İnsan İyi Vatandaş, Çev: M. Hekimoğlu, İstanbul, 1995; Çiğdem Kağıtçıbaşı , İnsan ve İnsanlar, İstanbul ,1988; Muhammed Kutub, İslam’a Göre insan Psikolojisi, Çev: Akif Nuri, İstanbul, 1977; C. T Morgan, Psikolojiye Giriş, Çev: Hüsnü Arıcı ve Arkadaşları, Ankara 1991; Turhan Yörükan, "Alfred Adler, Sosyal Roller ve Kişilik Konusunda Karşılaştırmalı Bir İnceleme", Alfred Adler, İnsan Tabiatını Tanıyın, Çev: Ayda Yörükan, 1997.

[27] İnsanın konumu ve donanımı hakkında daha geniş bilgi için Bkz., el-Bakara 2/30-31; en-Nisa 4/1; el-A'raf 7/11; el-Hicr 15/26-31; el-Ahzab 33/72; Sad 38/71-73; et-Tin, 95/1-5.