Doç.Dr Barış Parkan ile Özgürlük üzerine söyleşi

1-Kapitalist toplumda insanların neden yabancılaştığı ve dolayısıyla özgürleşmelerine olan etkilerinden bahseder misiniz?

Kapitalist toplumda insanlar kendilerine, kendi güçlerine yabancılaşmıştır.
Marx’ın tanımladığı şekliyle, yabancılaşma; insanların kendi edimlerinin ve bu edimlerinin sonuçlarının, kendi kontrollerinden çıkarak, onlardan bağımsız, onlara düşman bir güç haline gelmesi ve onları kontrol etmeye başlamasıdır. Bu olguyu dinde (Tanrı kavramında, dini kurumlarda) ve siyaset alanında da gözlemleyebiliriz; ancak Marx bu yabancılaşmanın kökünde kapitalist ekonomik ilişkileri, daha geniş bir perspektifle bakarsak da, sınıflı toplumu, özel mülkiyeti ve hatta eşitsizliklerin ve özel mülkiyetin de doğmasına yol açan “doğal işbölümü”nü görür. “Doğal işbölümü” ile kast edilen; tarihsel süreç içinde—hem emeğin harcanış şekli, hem de toplumsal işbölümü sonucu ortaya çıkan ürünlerin paylaştırılması açısından—işbölümünün ve sonuçlarının toplumun farklı kesimlerine eşit olmayan bir şekilde pay edilmesine yol açan, rasyonel olmayan, olumsal bir şekilde gerçekleşmiş olan işbölümüdür. İlk sınıflı toplumlarda zihinsel ve bedensel emek şeklinde, (belki ondan da önce dişil ve eril emek arasında) ortaya çıkan ve tarih boyunca, kentli-köylü, sivil-asker, devlet ve tebası, maddi emek ve maddi olmayan emek gibi ayrışmalarla evrilen işbölümü, günümüz teknolojisinin getirdiği üretim şekilleri içinde bir hayli karmaşık bir şekil almış olsa da; bilgiyi, bilim ve teknolojiyi kontrol edenler ve bilgi ve teknoloji üretimindeki yaratıcı süreçlerden, karar alma mekanizmalarından ve hatta bilginin kendisinden dışlananlar arasında oluşan ayrımda en yabancılaştırıcı şekliyle açık bir şekilde karşımızdadır.

Bilindiği gibi erken el yazmalarında Marx dört çeşit yabancılaşmadan bahseder: (1) nesneye yabancılaşma (ki bu hem üretim araçlarından ve daha genel olarak doğadan, hem de üretilen üründen koparılmayı kapsar); (2) üretim sürecine yabancılaşma; (3) insanın kendi doğasına (kendi doğal güçlerine ve yaratıcılığına) yabancılaşması; ve son olarak (4) insanların birbirine yabancılaşması. Bu dört yabancılaşma şekli birbirinden net çizgilerle ayrılmaz, iç içedir.
Kapitalist toplumda “özgür” emek hiçbir şeyle bir bağı olmadığı için-- yani kelimenin en ironik anlamıyla-- özgürdür. Modern kapitalizm; bir tarafta emek, diğer tarafta sermaye, her ikisi de doğal bağlarından kopmuş ya da koparılmış, soyut bir şekilde karşı karşıya kaldığı yerde başlar. Bu noktada aralarındaki ilişki sadece parasal bir ilişkidir. (Marx daha sonra Kapital’de bu parasal ilişkinin de nasıl hem meta fetişizmine yol açarak, üreticileri aralarındaki gerçek sosyal ilişkilere yabancılaştırdığını, hem de kapitalistin emek gücünü nasıl sömürdüğünü örtbas ederek, işçinin ürettiği artı değerin elinden alınmasını kolaylaştırdığını ve böylece yabancılaşmayı derinleştirdiğini anlatmaya devam etmiştir.) İşçi, üretim araçlarından koparıldığı, pazarlığa satacak emek gücünden (zihinsel, bedensel ya da duygusal) başka birşey getiremediği için üretim sürecinde de söz hakkına sahip değildir. Üretim sürecinde söz hakkına sahip olmadığı için kendi doğal, duyusal, bilişsel güçlerine yabancılaştığı ölçüde, bu güçleri körelmekte, kaybolmaktadır. Belki yerine yeni yetilerini keskinleştirmektedir; ancak bunlar onu kontrol edemediği, ucunu göremediği bir toplumsal işbölümünde kapitaliste daha da bağımlı ve tabi hale getirmektedir ve çoğu zaman da üretim sürecinde kontolü kaybeden işçinin emeği sadece vasıfsızlaşmakta, bu vasıfsızlaştırılma onu oyunun dışına düşürmektedir. 20. yüzyıl boyunca kapitalist karar alıcılar üretim araçları ve başkalarının emeği üzerinde sahip oldukları iktidarı elden bırakmadan, yabancılaşmayı sadece psikolojik boyutta ya da görüntüde çözmek (yani insanların özgürleşmesine izin vermeden onlardaki yabancılaşma hissini ortadan kaldırmak ve aidiyet duygusu geliştirmek) için çeşitli stratejiler geliştirmeye çalışmıştır; ama bütün bunlar sorunu daha da derinleştirmiştir: şirketlerde geliştirilmeye çalışılan yönetim stratejilerinden, toplumsal alanda teşvik edilen kimlik politikalarına…21. yüzyılda yapay zekadan, genetik bilimine ve nanoteknolojiye, teknolojinin sunduğu olanaklardan alınan paydaki derin eşitsizlik sonucu insanın insana yabancılaşması, artık neredeyse genç Marx’ın (ve Feuerbach’ın) tabiriyle “türsel varlık olarak insan”dan, biyolojik anlamda dahi ortak özelliklere sahip bir insan türünden söz edemeyeceğimiz bir noktaya doğru derinleşmiştir.

Günümüz kapitalist toplumlarında insanın doğaya ve kendi doğasına yabancılaşmasından söz ederken, artık sadece mekansal anlamda (birinci başlık altında ele alındığı şekliyle, nesneye) yabancılaşmasından değil, zamana yabancılaşmasından da söz etmek gerekir.
Avusturyalı düşünür Christian Fuchs’un (2020) Eleştirel İletişim Kuramı: Internet Çağında Lukacs, Adorno, Marcuse, Honneth ve Habermas Üzerine Yeni Okumalar başlıklı kitabında “Internet, Sosyla Medya ve Axel Honneth’in Georg Lukacs’ın Şeyleşme ve Yabancılaşma Kuramını Yorumlaması” başlıklı makalesinde dikkat çektiği gibi; kredi, borçlanma, borsa gibi mekanizmalarla işleyen finans kapitalizmi, sermaye sahiplerinin gelecekte yapılacak ödemeler üzerinde şimdiden hak sahibi olması üzerinden işleyen bir sistemdir. Sermaye sahipleri, hisse senetleri ve vadeli işlemler yoluyla gelecekte elde edilecek karlar üzerinde hak sahibi olmakla kalmayıp; tüketici kredisi ve borçlar yoluyla, emekçi sınıfın beklediği, ona gelecekte ödenecek olan ücretin bir kısmı üzerinde de hak sahibi olur. Bununla ilintili olarak, günümüz kapitalizmi zaman kazanma, Fuchs’un tabiriyle “zaman satın alma” mantığına dayanır. Ve dolayısıyla, hep daha kısa sürede daha fazla metayı üretmeyi, dolaşıma sokmayı ve tükettirmeyi hedefleyen bir hızlandırma mantığına…
Bunun sonucu olarak, bireylere onların tüketimi için sunulan meta sayısı sürekli artmakta, bireyler alım güçlerinin ötesinde meta tüketimine teşvik edilirken kredi borçları artmakta ve gündelik hayatlarının gittikçe daha geniş kısımları metalar tarafından şekillenmektedir. Bu gittikçe daha çok metalaşan alanların başında şüphesiz sanal dünya ve özellikle sosyal medya gelir. Sosyal medya kullanıcılarının kendilerine dayatılan metaları tüketirken bir yandan da sosyal medyada içerik üretiyor oluşları “tüketici emeği” adı verilen bir olgudan söz etmenin gerekliliğini ortaya koymuştur. Bu olgu ikinci maddede sözkonusu edilen “üretim sürecine yabancılaşma”nın yeni bir boyutu olarak ele alınabilir. Üretim ve tüketimin birbiriyle iyice içiçe geçtiği bu üretim-tüketim sarmalında tüketici kültürü gittikçe daha çok yayılmakta ve yoğunlaşmaktadır.
Bu ekonomik temelde yabancılaşmanın siyasal alanda yansımaları da demokrasinin ve özgürlüğümüzün altını oymaktadır. Fuchs’un belirttiği hızlandırma ve zaman kazanma mantığı siyasi alanda karar alma süreçlerinin de hızlandırılmasına ve böylelikle şeffaflığını yitirmesine yol açmaktadır. Zaten birçok diğer siyasi düşünürün de gözlemlediği gibi, neoliberalizmin gelişimiyle birlikte, egemenliğin mekanı artık serbest piyasa haline gelmiştir. Marx’ın yabancılaşma eleştirisinin temel noktası da, kendi eylemlerine yabancılaşmış insanların özgürlüklerini üretirken değil, tüketirken deneyimlemeye çalışmalarıdır. Oysa Antik Yunan’dan beri insanın ancak hayvani ihtiyaçlarını karşıladıktan sonra gerçek anlamda özgür bir şekilde eyleyebileceği düşünülmüştür. Marx’ın deyimiyle kapitalizmde “insan olan [yaratıcı emek] hayvanlaşmakta [özgürlüğünü kaybetmekte], hayvan olan [tüketici, biyolojik yanımız] insanlaşmakta[özgürleşmekte]dır.”

2- Toplumumuzda halen birey olmayanların çoğunlukta olmasının kültürel nedenlerinden bahseder misiniz?

Üniversiteye başladığım sene bir edebiyat dersinde öğretmenimiz Richard Tristman “Bunu söylemem özellikle genç öğrencilerin hep zoruna gidiyor, çünkü onlar biricik olduklarına inanmayı seviyorlar; ama yıllar geçtikçe ve ben daha çok öğrenci tanıdıkça da bu görüşüm pekişiyor: aslında bireyler yok, sadece tipler var” demişti. Özgürlüğüne ve bireyselliğine çok düşkün olan o genç öğrencilerden biri olarak, ben de bu saptamayı işitince bozulabilirdim; ama dersi dikkatli dinlemekte olduğum, bağlam içinde Tristman’ın ne demek istediğini anladığım için bozulmadım.
“Kahraman ve Aziz” (The Hero and The Saint) adlı dersin ilk günüydü; dönem boyunca Homeros’un İlyada ve Odesa’sından, Kafka’nın beğendiği yemeği bulamadığı için açlık orucu tutmakta olan bir sanatçıyı konu ettiği Açlık Sanatçısı’na, çok çeşitli dönemlerden ve ekollerden edebiyat eserlerinde karşımıza çıkan “kahraman” ve “aziz” tiplemelerini inceleyecektik. Belki Richard Tristman Marxist değildi (ancak Freud’u çok severdi); ama anladığım kadarıyla, hem ortodoks Marxist gelenekte, hem de Hegelyen Marxist gelenek içinde edebiyat üzerine yapılan tartışmalarda önemli ölçüde başvurulmuş olan “tip” ya da “tipik” kavramından bahsetmekteydi.
Burada sözünü ettiğim “tip” kavramını açıklayabilmek için, Walter Benjamin ve Lukacs gibi, Frankfurt Okulu geleneği içinde önemli yer edinmiş olan düşünürlerin gerçekçilik anlayışına, bu anlayışı edebiyat üzerine düşüncelerinde nasıl ortaya koyduklarına değinmek isterim. Gerçekçilik, kaba ya da yüzeysel bir şekilde düşünüldüğünde, gerçekliği verili ampirik olgularla özdeş olarak gören bir yaklaşım olarak anlaşılabilir. Ama özgürlükçü ve devrimci olan biri gerçekliğe böyle bakmaz; çünkü böyle bir bakış açısı, “verili” olanı “sabit ve değiştirilemez” olarak kabullenmeyi de beraberinde getirme riskini taşır. Oysa gerçeği diyalektik, tarihsel bakış açısıyla ele almak, gerçekliğin ne olduğu üzerine geçmişi ve geleceği de hesaba katarak düşünmemizi; bu gerçekliğin ezeli, ebedi, değişmez bir şey değil, tarihsel bir arka planı ve geleceği olan bir gerçeklik olduğunu görmemizi ve bu tarihsellik içinde öznenin ne rol oynadığını anlamaya çalışmamızı gerektirir. Gerçekliğe böyle tarihsel ve diyalektik bir bakış açısıyla bakınca “tipik karakter” kavramının da iki farklı şekilde anlaşılabileceğini görürüz. Birinci (ve bizim kabul etmediğimiz ya da “zorumuza giden”) anlamı ile “tipik karakter”, kendimizi hasbelkader içinde bulduğumuz, verili, olgusal dünyada sıklıkla karşımıza çıkan tip ya da karakterdir. Bu anlamda bize “sen bir birey değilsin, bir tipsin” dendiğinde bozulmamız doğal olacaktır. Ama ikinci, diyalektik anlamıyla “tipik karakter”, “evrensel olan”ı temsil etmeye uygun, kendi biricikliği içinde evrensel olanı da taşıyabilen, hatta oldurabilen karakterdir.
Burada “evrensel olanı temsil etmeye uygun” derken Hegel’in (ve Marx’ı hep Hegel felsefesi ışığında okuyan Frankfurt Okulu düşünürlerinin) özgürlük ve birey olma anlayışına işaret ediyorum. Hegelci-Marxçı gelenekte ‘tekil özne’, yani birey, tikel özne ile evrensel tin arasındaki diyalektik birlik ilkesi temelinde var olduğunun bilincinde olan, dolayısıyla kendisinin evrensel olan ile ilişkisinin bilincinde olan öznedir.

Yani birey olmak aslında tek olmak değil, bir tip olmaktır. Belki daha sert bir deyişle, tarihsel bilince ve sorumluluğa sahip olmaktır. Ama ben burada tarihsel sorumluluktan söz ederken bu sorumluluğun, varoluşçuluğun (örneğin Sartre’ın) yaptığı gibi, bir boşluk içindeki özneye yüklenebileceğini düşünmüyorum ve bunu kastetmiyorum. Bunun yerine Hegel’in somut özgürlük anlayışında ifade bulduğu gibi, tikel öznenin evrenselle ilişkisini nasıl bulabileceğinin (yeniden (?) bulabileceğinin) ya da kurabileceğinin araştırılması ve tartışılmasının daha doğru olan bakış açısı olduğunu düşünüyorum.
“Aklın Sonu” başlıklı bir makalesinde Horkheimer aynı noktayı şöyle ifade eder: Her bireyin, kendi sınırlı varlık algısını aşarak, bütünün varlığının ve iyiliğinin kendi varlığının ve iyiliğinin bir önkoşulu olduğunu anlaması gerekir. Horkheimer’a göre gerçek ilerleme, bu kavrayışın gelişmesidir. Hümanist geleneğin temel kaygılarından biri de toplum ya da bütün için iyi olan ile birey için iyi olan arasındaki uyumun sağlanması olmuştur. Hümanist gelenek bu uyumu bulmak, sağlamak ve temellendirmek görevini akla vermiştir. Ancak günümüz kapitalist dünyasında evrensel değerlerin temellerinin çöküşü ile beraber, aklın bu görevi yerine getirebileceği düşüncesi de inandırıcılığını kaybetmiştir.
Bu nedenle,sözünü ettiğim makalede Horkheimer, kapitalist dünyada bireyselliğin çöküşü ile aklın çöküşünü aynı paranın iki yüzü olarak ele alır. Ancak Horkheimer aklın çöküşünden söz ederken, bir “evrensel akıl” düşüncesinin kendisini değil, bu düşüncenin burjuva düşünürlerince ve kapitalizmde ikiyüzlüce uygulanışını eleştirmekte olduğuna dikkat çeker. Liberal anlayış, toplumun varlığı ve iyiliği için bireyin kendi bencilliğini frenlemesi gerektiğini teslim etse de, bu gerekliliği yine bireyin kendini koruma güdüsünde ve bu amaca tabi olan araçsal akılda temellendirmeye çalışır. Ne var ki, kapitalizmin ilerlemesi ile birlikte bu temel çökmüş, burjuva düşüncesinin barındırdığı ikiyüzlülük deşifre olmuştur. Çünkü bu anlayışta bireyin anti-sosyal değil, sosyal, toplumsal bir varlık olarak davranmasının temelinde yatan motive edici düşünce, yeterince güçlü olmayan bireylerin, bu güçsüzlükte eşit olması, bu yüzden toplumun diğer bireyleriyle bir sosyal sözleşme yapmak zorunda olmasıdır. Oysa (Horkheimer’ın zamanında) tekellerin (günümüzde teknoloji devlerinin) gücü tamamen asimetrik bir şekilde arttıkça, bireyle toplum arasındaki sosyal sözleşme çözülmüştür. Yani bireyselliğin çöküşü, bireyin ekonomik bağımsızlığının çöküşü ve dolayısıyla kendine inancını kaybedişiyle yakından ilişkilidir.
Horkheimer liberal gelenekte anlatıldığı şekliyle aklın toplumsal işlevinin ve onunla beraber liberal bireyciliğin çöküşünü şöyle özetler: “Bugün diktatörler bile akla hitap ettiklerini öne sürdüklerinde, en fazla sayıda tanklara onların sahip olduklarını kastetmektedirler. Onlar bu tankları yapabilecek kadar rasyoneldiler; öyleyse diğerleri de onlara biat edecek kadar rasyonel olmalılar.” Öznenin birliğini, evrenselle ilişkisini ve özerkliğini tesis eden aklın çöküşüyle geriye sadece ölümden ve acıdan kaçarak biyolojik varlığını sürdürmeye çalışan, atomize olmuş tikel birey kalmıştır. Bütünle bağını, evrenselle ilişkisini zaten kaybetmiş olan bireyin kendi psikolojik ve bedensel bütünlüğü de artık tehdit ya da en azından kontrol altında olduğuna göre, varlığı aslında bir yanılsamadan ibarettir.
Ancak sizin sorunuz daha ziyade “birey olamayanların çoğunlukta olmasının kültürel nedenleri” ile ilgiliydi; Horkheimer’ın tartışması yine daha çok ekonomik nedenlere vurgu yapıyor.
Kültürel nedenlere daha çok odaklanmak istersek, yine Fuchs okumalarım bana Hegel’in yaklaşımının daha güncel formülasyonlarını Amerikan pragmatist George Herbert Mead’in ve yine Eleştirel Kuram (Frankfurt Okulu) ekolünden Axel Honneth’in çalışmalarında bulabileceğimi gösterdi. Hegel’in somut özgürlük anlayışına göre tikel öznenin evrensel olanla diyalektik bağını (yeniden?!) bulması ya da kurması iki temel yolla olur: pratik etkinlik (emek) ve sosyal kurumlar ve öznelerarası ilişkiler yoluyla “tanınma”. Mead, tanınmanın üç temel biçiminin sevgi, yasal haklar ve toplumsal dayanışma olduğunu savunur. Honneth da, Hegel ve Mead’in yaklaşımlarını benimseyerek, toplumsal tanınmanın şu üç şeklini tanımlar: duygusal destek, bilişsel tanınma ve sosyal takdir. Duygusal destek, aile ve arkadaşlar tarafından; bilişsel tanınma, yasalar yoluyla; sosyal takdir ise toplum tarafından sunulur. Mead ve Honneth’in formülasyonlarında yer alan üç tanınma biçiminin ve bu tanınma biçimlerinin yer aldığı üç yaşam alanının, Hegel’in Hukuk Felsefesi’nin 3. Bölümü’nde tanımladığı “Etik Yaşam” ın üç alanına tekabül ettiğini gözlemleyebiliriz. Hegel’in Hukuk Felsefesi’nde Etik Yaşa’ın üç alanı aile, sivil toplum ve devletti. Honneth’ın formülasyonunda arkadaşları da kapsayacak bir şekilde genişletilmiş bir yakın çevre ailenin yerine geçiyor; Hegel’in “Etik Yaşamı”nda biraz fazla ağırlıklı ve teferruatlı bir şekilde yer alan devletin sağladığı tanıma işlevi daha inceltilmiş bir yasallık anlayışı ile çerçeveleniyor ve sivil topluma atfedilen anlam ve işlev genişletiliyor. Bu modifikasyonlara ciddi bir itirazımız yoksa; ailesi ve arkadaşları tarafından desteklenen; yasal haklara sahip olan ve bu hakların tanındığını ve korunduğunu bilen; dayanışmaya önem ve değer veren bir topluluğa ait olan ve bu topluluk içinde yaptıkları, katkıları takdir edilen kişinin Hegelyen anlamda tanındığını ve özgür bir birey olmasının yolunun açık olduğunu söyleyebiliriz.
Ancak liberal toplumlarda böyle bir sosyal tanımayı ve tanınmayı olanaklı kılacak kurumsal ya da organik yapılanmaların çok yetersiz kaldığını görüyoruz. Sosyal ilişkilerin büyük ölçüde sanal ortama taşınmış olması sorunu daha da derinleştiriyor. Sanal platformlarda iletişim karşılıklı saygı, dayanışma ve takdir etme yerine rekabet, değersiz hissettirme ve aşağılama üzerinden ilerliyor. Ailede, sivil toplum kuruluşlarında ve siyasi partilerdeki hiyerarşik yapılanma biçimleri bireyi güçlendirmek yerine güç konumunda olanların gücü bir türlü ellerinden bırakamamaları ile sonuçlanıyor. Zaten kapitalist sistemin devamlılığı arzu ve isteklerin sürekli arttırılmasını, dolayısıyla tatminsizliğin sistematik bir şekilde devamlı kılınmasını gerektirdiği için, sermaye sahipleri, bütün ideolojik aygıtlarını bireylerin kendilerini eksik, yetersiz, değersiz, tatminsiz hissetmelerini sağlamayı sürdürmek üzere seferber ediyorlar.

3- Özgürlüğü insanların duygu, düşünce, gereksinimlerini karşılama olarak aldığımızda ülkemizdeki insanların gerçek anlamda özgür olduğunu söyleyebilr miyiz?

Günlük haberlere hızlıca bir göz atsak--işsiz kaldığı için intihar eden üniversite mezunu gençlerden namus cinayetine kurban giden kadınlara-- ülkemizde insanların özgür olmadıkları, tamamen sıkışmış oldukları çok açık.

Durum sadece ülkemizde böyle değil. Daha iki ay önce, Türkiye’deki Felsefeci Kadınlar Topluluğu’nun düzenlediği kongrede Banu Bargu “Bedensizleşmenin Politik Repertuarı” başlıklı sunumunda Çin’den Orta Doğu’ya, Kuzey Amerika’dan Avrupa’ya, dünyanın dört bir yanında insanların artık bu sıkışmışlık karşısında kendi bedenlerine zarar vererek, bedenlerini savaş aleti olarak kullanarak, hatta intihar ederek kendilerini ifade etme ve çıkış yolları aramaya başlamış olduklarına dikkat çekiyor ve bu tip “eylem”lerin aynı zamanda hem bir kaçış ve çaresizlik ifadesi, hem de bir direniş şekli olarak okunabilip okunamayacağını sorguluyordu. Şahsi fikrim intiharın bir direniş şekli olamayacağı, ama şu an konuyu çok fazla dağıtmadan sizin sorunuza dönmek istiyorum. Benim için sunumun vurguladığı can alıcı nokta, Banu Bargu’nun bu tip “dışavurumların" psikolojik bir bozukluk göstergesi” olarak yorumlanıp “bireyselleştirilmesi”ne karşı gelmesi; böylelikle bizi bu eylemleri, artık bireysel bedenlere, hatta bireysel bütünlüğü de bozulmuş bedenlerin parçalarına kadar yayılmış olan bir sosyoekonomik bozukluğun göstergesi olarak okumaya davet etmesi idi. Bu bozuk düzende daha tohumdan filize dönüşmemişken bireyin gelişiminin yolunu tıkayarak onu boğan iktidarın kökenlerinin izini sürmeye çalışacak olursak; bu köklerin izini tek boyutlu bir şekilde sadece ekonomik düzende süremeyeceğimiz, kapitalist ekonominin kültürel yaşam yoluyla insanların neleri kendi duygu, düşünce ve gereksinimleri olarak algıladıkları ve kurguladıklarına nasıl sirayet ettiği gerçeğiyle de yüzleşmemiz gerekecek. Çünkü insanların ekonomik nedenlerle, adaletsiz paylaşım ve maddi olanaksızlıklar nedeni ile gereksinimlerini karşılayamadıkları; dini, ailevi ve toplumsal baskılar nedeniyle duygu ve düşüncelerini ifade edemedikleri gerçeği bir kenara; gereksinimlerin, duygu ve düşüncelerin organik bir zeminde belirginleşmesi, filizlenmesi için gerekli minimum bir özgürlük alanı bile bırakmıyor günümüz kapitalizmi…
Günümüzde kapitalizm bu kadar sinsileşmiş olmasa idi, daha ikinci sorunuza cevap verirken, John Stuart Mill’in Özgürlük Üzerine adlı metninde savunduğu gibi bireysel gelişimin önünü açmanın yolunun, gerek yasal gerek toplumsal boyutta olsun, her türlü paternalistik baskının ortadan kaldırılması olduğunu söyleyebilirdim. Aslında John Stuart Mill’in bu kitabında savunduğu özgürlük anlayışı, çok liberal olmasına ragmen, benim için hala çok değerlidir. Burada Mill, ancak bireyin kendi mutluluğun peşinden kendi istediği şekilde gitmesinin ve bunun için istediği yaşam tarzlarıyla deney yapabilmesinin, duygu ve düşüncelerini özgürce ifade edebilmesinin ve istediği kişilerle bir araya gelmesinin önünün açık bırakıldığı bir toplumdaki özgürlük anlayışının “özgürlük” adını hak edebileceğini söyler. Bunun için bireyin özellikle şu üç alanda tamamen özgür bırakılması gerektiğini savunur: (1) düşünce, inanç ve ifade özgürlüğü; (2) yaşam tarzı özgürlüğü; ve (3) toplanma özgürlüğü.
Daha sonra tartışmayı kişilerin bireysel tercih ve isteklerine sonuna kadar saygı göstermeyi gerektiren böylesi bir liberal özgürlük anlayışına getirilebilecek olan klasik itirazları sayarak sürdürebilirdim: Bu liberal özgürlük anlayışındaki “bireysel tercih” düşüncesi faydacılıktaki haz ilkesinden devşirilmiş bir düşüncedir. (Çıkar ya da tercih düşüncesi haz ilkesinin daha “inceltilmiş” bir şeklidir.) Oysa bu bireyselci ve faydacı yaklaşımı eleştirenler, insanların kendi çıkarlarını gözetmek konusunda en doğru kararları verebilen kişiler oldukları iddiasını sorgularlar. Örneğin Amartya Sen ve Martha Nussbaum, bu yaklaşımı “adaptif tercih” adını verdikleri durumları görmezden gelmekle suçlarlar. Yani kişiler yoksulluk, cehalet gibi nedenlerle kendi durumlarını normal kabul etmeye alışmış olabilirler. Bilgi eksikliği gibi, güçlü duygular ve tutkular da insanların gerçek çıkarlarını görememelerine, rasyonel davranamamalarına yol açabilir. Üstelik günümüzde bireylerin siyasi ve ekonomik tercihlerini belirleyen (ve bu tercihleri onlar gibi düşünmeyenler için akıl almaz kılan) şey, insanların birtakım gerçekleri bilmemeleri değil, bildikleri halde, bu gerçekleri görseler yapmayacaklarını zannettiğimiz seçimleri yapmakta ısrar etmeleri olabiliyor. Çünkü insanları haz makineleri olarak gören ve üreten kapitalist sistemin, kültürel ve ideolojik aygıtlarını kullanarak insanların arzularını istediği gibi kodluyor ve yönetiyor. Foucault’nun sözünü ettiği biyoiktidarın, ideolojik söylemin yanı sıra, yasal, tıbbi ve cezai aygıtları ile de aslında bizim olmayan deneyimleri bizimmiş gibi yaşamamızı sağlayabilecek kadar bedenlerimize, ruhumuza, kişisel formasyonumuza sinmiş durumda olduğunu düşünüyorum. Günümüz toplumunda kültürel yaşantımızın çok ileri ve karmaşık bir teknoloji ile ne kadar iç içe geçmiş olduğunu göz önünde bulundurursak, kapitalist mantığın böylesi bir teknolojik donanımla buluştuğu bir dünyada özgürlüğün maddi koşullarının yanı sıra, Erich Fromm’un tabiriyle, “psikodinamik boyutları”nı da ele almamız gerekliliğini yadsıyamayız
İnsanların bireysel gelişimini bu kadar kösteklerken, onlara sürekli sonuna kadar özgür ve kendi yaşamlarından sorumlu olduklarını telkin eden bir sistem sonunda sorunuza cevabımın başında sözünü ettiğim “sadomazoşistik kaçış mekanizmalarını, sosyal patolojileri ve yarım kalmış benlikler”in ifade bulduğu yaralanmış, sakatlanmış ya da parçalanmış bedenleri üretmektedir (tırnak içindeki ifade Erich Fromm’dan alıntı).

4- Sizce ülkemizde özgürleşmemenin en temel nedeni nedir?

Sadece ülkemizde değil, genel olarak tüm dünyada yabancılaşmanın ve yüksek derecede ideolojik bir kültür endüstrisini de teknolojik aygıtlarıyla birleştirmeyi başarmış bir ekonomik düzenin özgürleşme üzerine olumsuz etkilerinden yeterince bahsettik.
Ülkemiz özelinde, dini ve ailesel nedenlere biraz daha çok vurgu yapmak isterim. Özellikle bilginin en değerli sermaye olduğu bir dönemde, dini yobazlık ve aile içi baskının bireylerin bilimsel düşünme yeteneklerini köreltmesi (sorgulama, kendini ifade etme, deney yapma haklarını kısıtlayarak) ve hatta bilgi edinme hakkını elinden alması, aslında gerçek bir ekonomik yabancılaşma ve sömürüdür. Üstelik bir siyaset olarak, korkarım kastidir ve sonuna kadar art niyetlidir.
Bunun yanı sıra, 2. sorunuza cevap verirken Honneth’in Hegel ve Mead’den esinlenerek kuramsallaştırdığı tanıma şekillerinden bahsetmiştim. Honneth’a göre “bu üç tanıma şekli bir arada insanların kendilerine karşı olumlu bir duruş geliştirmelerini sağlayan sosyal koşulları teşkil eder. Çünkü ancak öz-güven, öz-saygı ve öz-beğeni sayesinde kişiler kendilerini hem özerk hem de bireyselleşmiş bir varlık olarak görebilir ve kendilerini hedefleri ve arzularıyla özdeşleştirebilirler.” (Honneth’dan bu alıntıyı 1. Soruda sözünü ettiğim makalede Fuchs yapıyor). Sözü edilen bu üç tanıma şekli bağlamında, aile içi dayak, taciz ve tecavüz, insanların yasal haklarının çiğnenmesi, kazanılmış hakların geri alınması, toplumsal alanda sürekli aşağılanma ve hakaret işitme (ki bu konuda sosyal medyanın olumsuz etkilerinden de söz ettik) ülkemizde maalesef çok sık maruz kaldığımız bir duruş ve davranışlar bütününü betimlemektedir ve bireyselleşmemizin ve özgürleşmemizin önünde ciddi engellerdir.
Burada aile yapımızın üzerinde özellikle durmak isterim. Honneth yasal ilişkilerin yanı sıra aile içi ilişkilerde ve çalışma hayatında da, bireylerin-- aynı demokratik bir hukuk devletinde yasal ilişkilerde beklendiği gibi ve derecede--birbirlerini özgür ve eşit bireyler olarak tanımakla görevli olduklarını söyler. Burada evdeki işbölümü, bireylerin birbirileri için harcadıkları zaman, emek ve hizmetler de; birbirini kendine eşit ve özgür gören bireyler arasında sözkonusu olan tanıma görevinin kapsamı içindedir. Oysa, ataerkil aile yapısında kadının ev emeğinin sonuna kadar sömürülmesi ve takdir görmemesi bir yana, kadın çoğu zaman ekonomik kötü muameleye de maruz kalır. Örneğin kendi parasını kendisinin yönetmesine izin verilmez; ekonomik bağımsızlığını ilan etmesini engellemek için bin dereden su getirilir.
Bu noktada Frankfurt Okulu düşünürlerinin yaptığı gibi, ataerkil aile yapısını psikanalitik yöntemle ele almayı denersek; bu yapının nasıl aile içindeki bireyleri özgürlük talebi geliştiremeyen özgüvensiz ve itaatkar özneler olarak üreterek topluma “kazandırdığını” görebiliriz.
“Freudcu Kuram ve Faşist Propagandanın Yapısı” adlı bir metnind,e Adorno, Freud’un psikanalitik yönteminden faydalanarak kitlelerin anti-demokratik hareketleri desteklemelerinin ardındaki psikolojik nedenleri açıklamaya çalışır. Bu amaçla Freud’un Grup Psikolojisi ve Onun Öğeleri başlıklı metninden yararlanır. Faşist yapılanmanın en belirgin özelliğini, Freud’un bütün toplumlarda bireyler arasında bulunduğunu iddia ettiği libidinal bağın örtük tutulması, bilinçaltından bilinç yüzüne çıkmasının engellenmesi ve bu şekilde kendini libidinal sevgi ya da cinsel arzu olarak ortaya koymak yerine, başka politik hedeflere kanalize edilmesi olarak saptar. Bu libidinal enerjinin yönlendirilmesinin nasıl başarıldığını açıklamak için ise diğer iki Freudcu öğeyi devreye sokar; yani ailenin sosyo-tarihsel incelemesi ve hipnoz.
Sosyo-tarihsel boyutta, Freud spekülatif bir hipotez ortaya koyar. Tarih öncesi dönemde, ilksel bir kabilede, otoriter bir baba oğullarının cinsel ihtiyaçlarını karşılamalarını baskılamıştır. Sonunda oğullar bir araya gelerek bu babayı öldürmüştür; ama bu eylemin sonucunda bir travma ve suçluluk duygusu oluşmuştur. İnsanlık, tarih boyunca çeşitli değişimler geçirse de, bu aile yapısını, içindeki otorite, baskı ve suçluluk duyguları ile birlikte, sürekli yeniden üretmeye devam eder. Bu nedenle, psikanalizde hipnotistin ya da siyasette faşist propaganda yapan demagogun yönettikleri bilinçaltı yapılanmanın özünde, babayla kurulan ilişkiden kaynaklanan, pasif, mazoşistik bir tavır vardır. Ancak bilinçaltı babaya karşı ikircikli (ambivalent) bir tavır içerdiği için (hem sevgi, hem öfke) bu mazoşist tavrın sadist bir yüzü de vardır. Faşist toplumun hiyerarşik yapısı bu ikircikli duygunun ortaya çıkarılması için idealdir: Yukarıdakine itaat, aşağıdakine acımasızlık…
2. soruya cevabımda tartıştığım gibi, modern toplumda birey (toplumun sözüm ona “bireyciliğine” rağmen) sisteme yenik düşmüştür ve kendinden beklenen performansı sergileyememektedir. Bu yeniklik duygusu, kendini, babaya karşı duyulan eziklik ve suçluluk duygusuna benzer bir şekilde ortaya koyar. Kendini yenik hisseden birey, kendinden beklenen, gerçekleştiremediği ego- ideallerini, bu idealleri temsil ettiğine inandığı ve genel olarak kendine çok benzeyen, özdeşleşme yapabileceği bir lidere yansıtır. Öte yandan, kitle içindeki bireylerin birbirleri ile kurdukları ilişki doğrudan birbirini sevmek üzerine değil, aynı kişiyi idealize etmekte birleşmeleri üzerine kuruludur. Fakat burada da, ikircikli duygular devam eder: birbirileriyle olan ilişkilerinde ilksel kabiledeki kardeşler konumunda olan kitle elemanları, aslında birbirleriyle de rekabet ve kıskançlık ilişkileri içerisindedirler. Bu gizli husumeti; birlik, farklılıkların ortadan kaldırılması, bireyselliği ortaya koyan davranışlara tahammül edememe, özetle Adorno’nun “baskıcı eşitlikçilik” adını verdiği yaklaşım, tavır ve normlar yoluyla bastırır ve kontrol ederler. Adorno’ya göre bu yapı sosyalist ya da liberal toplumlarda değil, faşist ve muhafazakâr toplumlarda uygulanabilir. Bunun nedeni bu psikolojik mekanizmanın özünde hiyerarşik ve irrasyonel olmasıdır.
Adorno bu analizi öncelikle Alman Nazizmi’ne destek veren toplumun psikolojisini anlamak için yapmıştır. Ama Adorno’nun deşifre ettiği psikolojik mekanizmanın ülkemizdeki ataerkil ve muhafazakar tavırla nasıl benzeştiğini de görebiliriz. Ülkemizde bu tavrın sosyoekonomik ve kültürel başka nedenleri de elbette vardır; ama bu nedenlerin arasında en önlerde kadınların özgürleşmesinden duyulan korkunun olduğunu artık görmezden gelmemeli ve bu korkunun libidinal nedenlerini sorgulamaktan çekinmemeliyiz diye düşünüyorum.

5- Size göre ülkemiz açısından özgürlüğün temel nedenleri nelerdir?
Marxist bakış açısından özgürleşememenin öncelikli olarak ekonomik nedenleri üzerinde durduk. Günümüzde ekonomik gücün bilgi, bilim ve teknolojik gelişme ile çok yakından alakalı olduğunu da belirttim. Bu bağlamda, özgürleşemememizin nedenleri ne kadar cehaletle; dini ve muhafazakar gerekçelerle cahil tutulmamızla; bilgi edinme, bilimsel düşünme hakkımızın elimizden alınması ile ilgili ise, var olan özgürlüklerimizin nedeni de bize bilgi edinme olanaklarını, bilimsel düşünme yeteneklerini kazanmamızı sağlayan alt ve üstyapıyı oluşturan etkenlerdir. Şüphesiz bunların başında Atatürk devrimleri gelir.
Gene 2. soruya cevabımda vurguladığım gibi, özgürlüğü Hegelyen-Marxist gelenek içinde anlaşıldığı gibi, somut özgürlük olarak düşünüyorum. Bu somut özgürlük anlayışının, bireyleri birbirinden kopuk, bencil ve atomik varlıklar olarak kurgulayan liberal serbest piyasa ideolojisinin aksine, tikel öznenin evrensel olanla ilişki kurabilmesine dayalı olduğunu da belirtmiştim. Bu bağlamda da ben, ülkemizde var olan özgürlüğü, Anadolu’da ve tarihimizde, Bektaşi-Aleviliğe ve tasavvufa dayanan köklü bir hümanist geleneğin bulunmasına da bağlıyorum. Bu anlamda özgürlüğün, bu topraklarda, liberal Batı ülkelerindekine oranla çok daha kolay bir şekilde somutlaşabildiğini, ete kemiğe bürünebildiğini, insanın insana temas edebildiği, dayanışmanın mümkün olduğu, başkalarını kendi özgürlüğümüze engel olarak görmediğimiz bir şekilde bulunabildiğini ya da üretilebildiğini düşünüyorum.