Kadın ve Emek XI: Simone Weil
Irigaray’ın parler femme düşüncesine örnek olarak ele aldığım üç kadından ikincisi Simone Weil bu yazının konusu. 1909-1943 yılları arasında yaşayan Fransız filozof Simone Weil’ın kısa ömrü, elit bir akademik eğitimden fabrika işçiliğine, İspanyol Sivil Savaşı’nda Cumhuriyetçi tarafta savaşmaktan pasifizme, çelişkilerle dolu olsa da, bu çelişkili gezingeye yön veren ana tema, Rosa Luxemburg’da da gördüğümüz “düşünerek eylemek”, ya da Weil’in vurgusuyla “bilinçli (bir diğer deyişle, özgür) emek” özlemi ve arayışıdır. Weil, çalışmanın özgürleşmesinin olanaklarını araştırırken, fabrikalarda ve tarlalarda çalıştı; sendikal eylemlere katıldı, komünist örgütlenmeleri inceledi ve İspanyol Sivil Savaşı’nda Cumhuriyetçi tarafta savaştı.
Simone Weil, felsefe eğitimini, IV. Henri Lisesi’nde, dönemin en ünlü filozoflarından Emile Chartier’den (“Alain”) aldı ve Ecole Normale Superieure’ye birincilikle girdi. (İkinci de Simone de Beauvoir idi). Bitirme tezinde Descartes eleştirisi ile beraber Galileocu fizik ve bilim anlayışını masaya yatırdı. Andrea Nye (1994), Weil’in Descartes eleştirisinin ve sorduğu soruların o dönemde Descartes felsefesine ilişkin olarak ortaya atılan klasik sorulardan ve eleştirilerden ne kadar farklı olduğuna dikkat çekerek, Weil’in özgün düşünce yapısının altını çizer: Descartes’a ilişkin sorulan tipik sorular Descartes’ın Kartezyen çemberden çıkarken hile yapıp yapmadığı, iki ayrı töz olarak kurgulanan zihin ve beden arasında etkileşimi sağlayabilip sağlayamayacağı gibi soyut ve teknik sorularken, Weil, Galileo ve Descartes’ın tanıttığı yeni bilim anlayışının yeni dışlayıcı yapıları da beraberinde getirip getirmediğini sorguladı. Bu yeni bilimin sadece elit bir azınlığın anlayabileceği bir şey olması nedeniyle, işçilerin ne yaptıklarını anlamayacaklarının ve böylece modernitenin daha en başından itibaren, işçilerin düşüncesiz eylemin, bilinçsiz emeğin içine düşeceklerinin belirlenmiş olabileceğine işaret etti. (Nye, 1994 )
Nye (1994) Weil’ın böylelikle Descartes’ın Meditasyonlar’ında sorduğu temel soruyu kendi yaşamsal bağlamında tekrar sorduğuna dikkat çeker: “Hayatımı bana ‘bilim’ diye öğretilen şeyin otoritesine tabi mi kılmalıyım yoksa sadece kendi aklıma mı güvenmeliyim?” Günün sonunda bu soru Rousseau’nun özgürlük tutkusu ile sorduğu şu soru ile aynı kapıya çıkar ve Simone Weil de aynı soruyu tekrar eder: “Bilim bana özgürlük mü getirecek zincirler mi? “ (Nye, 1994, s.75)
Weil da Luksemburg gibi düşünce ve eylem birlikteliğini önemser; ama bu vurgu Luxemburg’un düşüncesinde daha çok praxis (düşünceli eylem) üzerindeyken, Simone Weil’da daha çok bedensel ve zihinsel emek ayrımı üzerinden artiküle edilir. (Weil, 2004, s.99) Marx’ın da bedensel ve zihinsel emek ayrımını net bir şekilde eleştirdiğine dikkat çeken Weil, özgürleşmenin anahtarının emeğin özgürleşmesinde, emeğin özgürleşmesinin anahtarının da zihinsel ve bedensel emek ayrımının ortadan kalkması ile ulaşılabilecek olan “bilinçli emek”te bulunduğuna inanır. Yine Luxemburg gibi Weil da, çözümlemelerinde Marxist yöntemi yer yer eleştirmek ve eklemeler yapmakla beraber, yakından takip eder.
Öncelikle, Marxist yöntemle uyumlu olarak, hangi toplumsal örgütlenme biçimlerinin olanaklı olduğunu bilebilmek için üretim yönteminin incelenmesi, belirli bir üretim biçimi ile öngörülen toplumsal örgütlenme biçimi arasındaki uyumluluğun saptanması gerektiğini söyler. Marxist literatürde komünizmin olanaklılığı teknolojik ilerlemeye bağlandığı için, Weil’a göre, bu bağlamda sorulması gereken ilk soru üretim biçiminin çıktıları ile ilgilidir: söz konusu olan üretim biçiminin herkes için yeterli refah ve boş zamanı olanaklı kılma kapasitesi var mıdır?
Weil bu sorgulamayı yürütürken cevaplarını ve saptamalarını sadece öznel gözlemlerine ve tarihsel verilere dayandırmaz; sorgulamasını ‘teknolojik ilerleme’nin anlamının, içeriğinin, dikkatli bir çözümlemesi yoluyla da yapar. Weil’a göre, teknolojik ilerleme iki unsura dayanır. Bunlardan birincisi doğal enerji kaynaklarının kullanılmasıdır. “Bunu yapmak”, der Weil (2004), “emek gerektirir.” İkinci olarak, Weil (2004) Weber’in meşhur kavramını kullanır: emeğin rasyonalizasyonu. ‘Emeğin rasyonalizasyonu’ emekçilerin çabalarının en verimli olacak şekilde bir araya getirilip koordine edilmesi olarak anlaşılırsa, bu “bir araya getirme”, öncelikle emek gücünün belirli bir mekanda bir araya getirilmesini gerektirir. Bu da fabrika, ulaşım, bina ve müştemilat masraflarını hesaba katmanın gerektiği anlamına gelir. Emeğin eşgüdümü bu açıdan genel maliyeti artırır.[i]
Weil (2004), eşgüdüm ile itaat arasındaki ilişkiye de dikkat çekerek, teknolojik ilerlemenin bize ne getirip bizden ne götürdüğü sorusunu bir başka boyutuyla ele alır. Metnin ana konusu olan “baskı ve özgürlük” böylelikle aynı kavramsal çerçevede çözümlemeye tabi tutulur. Weil (2004) , teknolojik ilerlemenin daha çok ilerleme değil, daha çok baskı ve zulüm getirdiğini öne sürer ve bunun nedenini şu şekilde açıklar: emeğin rasyonalizasyonu onun koordinasyonunu, eşgüdümlü hale getirilmesini gerektirir ve eşgüdüm itaat gerektirir.
Ayrıca, bu bağlamda Weil (2004), emir-itaat ilişkilerinin ikili yapısının bir kısır döngü ürettiğini ileri sürer. Bunu açıklamak için iktidar ilişkilerinde sergilenen gücün, doğaya karşı mücadele ederken sergilenen çabalardan farkını belirtir. Doğaya karşı mücadele belirli zorunluluklar içerir; “ama bu zorunluluklar kendi sınırlarını kendi içlerinde taşırlar.” Doğa bir direnç gösterse de, insan gibi kendini savunmaz. “Yeri değiştirilen bir taş yeni konumunu kabul eder.” (Weil, 2004, s.63)
İnsan ve doğa arasındaki ilişkinin yerini insan ile insan arasındaki ilişki aldığında ise durum çok farklıdır. Weil’a göre insan istese de yadsıyamayacağı bir eyleme (ya da kendini belirleme) yetisine sahiptir. Bu yetisinden ancak ölüm yoluyla, ölü maddeye dönüştüğünde kurtulabilir. Bu nedenle bir insanın bir başka insan üzerinde muzaffer olması hiçbir zaman muzaffer olanın da bir sonraki gün yenik düşme olasılığını ortadan kaldırmaz. Bu olasılığı ortadan kaldırmanın tek yolu, üzerinde iktidar sahibi olunan insanın tamamen ortadan kaldırılması, yani öldürülmesidir. Ama o zaman iktidar kendi nesnesini ortadan kaldırmış olacağı için kendi kendini de ortadan kaldırmış olacaktır. Oysa,“[i]ktidar sahibi için iktidarını korumak yaşamsal bir gerekliliktir, çünkü iktidar onun geçim aracıdır” (Weil, 2004, s.62) (Sosyal sözleşme geleneği ile ve Hegel’in Köle-Efendi diyalektiğiyle tanışık olan okurlar, buradaki argümanların Hobbes’un düşünceleri ile ve Hegel’in Köle-Efendi diyalektiğinde çizilen resimle benzerliğini fark edecektir.)
İktidarın ikili yapısının bir kısır döngü üretmesinin nedeni şudur: Efendiler, güçlerinin ellerinden alınmaması için onu sürekli vurgulamak zorundadırlar. Bu nedenle bir anlamda ellerinde tutamadıkları, aslında gerçek anlamda ellerinde olmayan bir gücü elde etmek için sürekli savaş vermektedirler. Weil (2004) “bir insan kendi başına, birçok insan bir araya geldiğinde sahip olacakları kuvvetten daha büyük bir kuvvete sahip olsaydı başka türlü olurdu, ama durum hiçbir zaman böyle değildir” der. “İktidar araçları—silahlar, altın, makineler ya da teknolojik sırlar—her zaman onları sahip olanlardan bağımsız olarak vardır ve başkalarının eline geçebilir.” (s.64) Üstelik iktidar yalnızca boyunduruk altına alınanlara karşı değil, rakiplere karşı da korunması ve sergilenmesi gereken bir güçtür. Dolayısıyla her iktidar sosyal yaşamın bütün sınırlarını zorlar, her yanına siner.
Bu iktidar tartışmaları ışığında Weil (2004), kapitalizme ilişkin ilginç bir saptama da yapar: kapitalizmin ayırt edici bir özelliği “iktidar yarışında ana araçların aynı zamanda üretim araçları olmasıdır.” (s.65) Aristoteles’in bir gün zorunlu emek işimizi robotlara yaptırabilsek, köleliğe (ya da daha kapsamlı bir perspektiften ifade edecek olursak “sınıflı topluma”) gerek kalmayacağını söylemesine karşın, Weil (2004), emek harcamada ve emeğin koordinasyonunda emir-itaat ilişkisi olduğu sürece emeğin ve dolayısıyla insanların özgürleşemeyeceğini söyler. “Toplum bir kez emir verenler ve itaat edenler olarak ikiye bölünürse, artık toplumsal yaşamı iktidar yarışı belirler” (s.67)
Weil, bu araştırmalarını yalnızca akademik ve kavramsal çözümlemelerle sınırlı tutmadı. İşçilerin deneyimlerini, aynı şeyleri kendi de deneyimlemeden anlayamayacağına inandığı için fabrikalarda işçi olarak çalıştı. Weil’ın hem akıl yürütmelerine, hem de fabrika deneyimlerine dayanarak vardığı sonuç üretim teknolojileri ile özgürlük arasında bir çelişki olduğudur. Yoğun işbölümü ve emeğin koordinasyonunun gerektirdiği iktidar (emir-itaat) ilişkisi nedeniyle, baskı mekanizmaları endüstriyel üretim şekline içkindir. Bu yüzdendir ki, Sovyet deneyiminin de gösterdiği gibi, emeğin serbest piyasada alınıp satıldığı bir sistem olan kapitalizm ortadan kaldırılsa bile, makineleşmenin yarattığı eşitsizlikler devam edebilir; komünist devrim de işçilerin hayatını daha iyi yapmayabilir. (Weil, 2004, s. 10).
Bu sorgulama ve deneyimler sonucunda, Weil özgürleşmenin anahtarının çalışırken düşünebilmek olduğunu söyler. Weil’a göre düşünce hep çaba gösterme, emek verme ve onun sonuçlarını görme deneyiminde temellenir. Bu gerçeklikten ayrılıp uzaklaştıkça yabancılaştırıcı olur. (Nye, 1994 içinde, s.86) Aynı zamanda, düşünmek bir önerme ileri sürmek ya da önermeler arasındaki mantıksal bağlantıları bulmaktan ibaret değildir. Weil’a göre düşüncenin anahtarı, dinlemek, “dikkatini vermek” tir (attention). Daha sonraki yazımda bu temayı, Weil’ın adalet ile ilgili görüşleri ile birlikte tekrar ele alacağım. Ama şimdilik şu noktanın altını çizmekle yetinelim: burada Weil’in Rosa Luxemburg ile aynı yaklaşıma, ezilen sınıfa ilişkin belirli bir kavrayışa sahip olabilmek için, onların içinde bulunmak ve onları dinlemek gerektiği inancına sahip olduğunu görebiliriz.
Weil özgürleşmenin koşullarını “çalışırken düşünebilmek” olarak gördüğü için bilimle emek arasındaki ilişkiyi özenle inceler. Aristoteles’in fiziği sanayi öncesi üretim şekillerine, maddedeki potansiyeli gerçekleştirmeye çalışan zanaatkar modeline uygundur. (Nye 1994 içinde, s.75) Descartes’ın rasyonalizmine de yön veren Galileo fiziği ise endüstriyel üretimle uyumludur. Galileo fiziğinde Aristoteles fiziğinde oluğunun aksine, doğa, nitelikler üzerinden tanımlanmaz, “matematiksel formüllerle ölçülecek ve grafiği çıkarılacak bir kuvvetler alanı” olarak görülür. (Nye, 1994,s.75)
Weil’ın bu matematikselleştirilmiş doğa anlayışına, daha doğrusu, burada, gerçekliği bulmamızda bize yol göstereceğine inanılan matematiksel idelerin kavranışına bir itirazı vardır. Descartes’a göre matematiksel ideler duyulara verilmez; Tanrı tarafından zihne verilir. Weil’a göre ise aklın yasaları ayrık ideler değil, “düşünceli üretim”de vücut bulan şeylerdir.” (Nye, 1994, s.80) Sayılandırma dünya ile karşılaşmalarımızı düzenli bir şekle sokmanın bir yoludur. Sayı sayma bize dünyada, mekan içinde bir yol açar. Sayı saymak, örneğin, adımlarını saymaktır. “Düz bir çizgi, bir eylemi bir sonrakine bağlayarak dünyada yolumuzu bulmamıza işaret eder… Sayı saymayı bilmek bir adımın peşinden bir adım daha atmak, yürümeyi bilmek demektir.” (Nye, 1994, s.82)
Şüphesiz, mekanın ve doğanın matematikselliğine buradan bakmak burjuva biliminin, kendini nesneden ayrık tutan bir özne olarak bakışından çok farklı bir yaklaşımdır. Weil’a göre insan deneyimi başlangıçta zorunlu olarak taraflıdır. Herkes kendi zaman ve mekanı içinde kendi dünyasının merkezidir. Ama zamanla, mekan içinde insan bu yanılsamayı bırakmayı öğrenmek zorunda kalır; örneğin mekanı başkalarıyla paylaştığını öğrenir; yürümek bile bunu öğretir insana. “Matematiğin bir kutsallığı varsa, bu kutsallık insan emellerinin dünyada yolunu bulabilmesinde ifade bulur..” (Nye, 1994,s.80)
Dünyayı ancak onun içinde/ona karşı hareket ederken onun bize karşı koyduğu dirençle tanırız. Bu yüzden Descartes “düşünüyorum, öyleyse varım” derken, Weil, “yapabiliyorum, öyleyse varım” (“je puis, donc je suis”) demek gerektiğini düşünür ve
çalışmanın “kişinin kendisiyle, kim olduğu ile ilgili en sağlam bilgiyi edinmesini sağlayacak bir “fiziksel gerçeklikle kesişme noktası” (Weil, 2004, s.104) olduğunu söyler.
Weil, emeğin özgürleşmesi için bilim ve matematiğin demistifiye edilmesinin hayati önem taşıdığına inandığı için, eğitim konusuna da büyük önem verir. Kavramların anlaşılır kılınması için hep uygulamaya bakmayı tavsiye eder. Tıp dersleriyle beraber tıp etiğinin, biyolojiyle beraber çevre biliminin öğrenilmesi gibi… Daha somut örnekler verecek olursak: viroloji bilimi deneyimden bağımsız ele alındığında “tamam, bu bilim yapması gerekeni yapıyor; virüsleri nasıl öldüreceğimizi bize gösteriyor” diyebiliriz. Ama bir hastalığı hep ilaçla tedavi etmenin bağışıklık sistemini zayıflatabileceğini ancak hastanede çalışan sağlık görevlileriyle, hemşirelerle, doktorlarla beraber yapılan bir değerlendirmede görürüsünüz. “Weilci bilimin sağlaması laboratuvarda ya da mantıkta değil, fabrikada, tarlada, hastanede, evde yapılır.” (Nye, 1994, s.88)
Bütün bu tartışmalarda Weil’in (2004) düşüncesinde Marx’ın yanı sıra, Hegel (s.64), Rousseau (s. 69-80) ve Kant’ın etkilerini görebiliriz. Buradan, Simone Weil’ın belirli bir özgürlük anlayışı geleneği içinde olduğu sonucunu çıkarabiliriz. Feminist düşünce bu geleneği “eril” Batı düşünce tarihinin bir parçası olarak yadsıyabilirdi de. Ancak Baskı ve Özgürlük’teki tartışmaları ve çözümlemeleriyle Simone Weil’ın sesi bu tartışma içinde net bir şekilde duyulabilir ve bu ses tartışmasız feminen bir sestir. Bu sesi “feminen” olarak nitelemem açıklanması, hatta savunulması gereken bir iddia olarak görülebilir. Ancak bu yazının sonlarına yaklaştığım için, çok derine inmeden (daha ayrıntılı bir tartışmayı sonraki yazılara bırakarak) değinmek istediğim noktayı şöyle özetleyebilirim: Genel olarak sosyal felsefede olduğu gibi, feminist düşüncede de “güç” önemli bir kavramdır. Ama eğer eril/ ‘erk’il bir kavram varsa, bu ‘erk’ kavramı olsa gerek—en azından ‘erk’in belirli bir kavramsallaştırılışı. Ben genel olarak toplumsal adalete yönelik çalışmaların yaptığı gibi, feminist düşüncenin de bu ‘güç’ temasını önemsemekte ve içselleştirmekte aceleci davrandığını düşünüyorum. Feministler ya erkeklerin sahip olduğu gücün kadınlarca paylaşılmasını istiyor ya da kadına has bir güç artiküle etmeye çalışıyorlar. Weil’a göre ise adaltesizliğin çözümü güç mücadelesi değil, gücünü terk etmek, gücünden vazgeçmektir. Tahmin edilebileceği gibi bir çok feminist düşünür, Weil’ın bu yaklaşımını çok sorunlu bulur. Ben bu konuyu bir sonraki yazımda ele almayı düşünüyorum.
Kaynakça:
Lynch, Tony. (2024) “Simone Weil” Internet Encyclopedia of Philosophy. https://iep.utm.edu/weil/ (Erişim tarihi: 12. 09.2024)
Nye, Andrea (1994) Philosophia:The Thought of Rosa Luxemburg, Simone Weil and Hannah Arendt. [Philosophia: Rosa Luxemburg, Simone Weil ve Hannah Arendt’in Düşüncesi] Routledge.
Rozelle-Stone (2024), A. Rebecca and Benjamin P. Davis, "Simone Weil", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2024 Edition), Edward N. Zalta & Uri
Nodelman(eds.), URL =<https://plato.stanford.edu/archives/sum2024/entries/simone-weil/>.
Weil, Simone. 2004 [1955] Oppression and Liberty [Baskı ve Özgürlük] Çev:Routledge & Kegan Paul. Routledge. (e-kitap).
[i] Weil bunları yazdığında, “uzaktan çalışma” gibi bir olasılık yoktu elbette. Ayrıca yazılarında robotlardan bahsetse de bunu uzak bir olasılık olarak görüyordu ve yapay zekayı düşünmüyordu. “Üretim şekillerinin günümüzde aldığı biçimleri görse nasıl değerlendirirdi” sorusu benim burada çizdiğim çerçevede hakkını vererek tartışılamaz; ama ayrı bir makalenin konusu olabilir.