TEOLOJİK HERMENÖTİK BAĞLAMINDA DİNİ ANLA(T)MA ve İBN RÜŞD

1. İBN RÜŞD’E GÖRE DİNİ YORUMLAMA SORUNU VE “ÖTEKİ”

İbn Rüşd ve onun ait olduğu rasyonel düşünce sistemi, tarih boyunca en fazla eleştirilere maruz kalmıştır demek yerinde bir ifade olacaktır. Kendinden önce aynı düşünce sistemi içerisinde fikirlerini ortaya koyan sözgelimi Kindi, Farabi, İbn Sina gibi düşünürler, kendileriyle aynı fikirleri savunmayan kişi ve ekoller tarafından bazen ilmi ölçüler çerçevesinde bazen de acımasızca eleştirilere tabi tutulmuşlardır. İbn Rüşd’ün de içerisinde bulunduğu “Tehafüt Geleneği” bunun en net göstergesidir. İbn Rüşd, sadece İslam düşünce geleneği içerisinde değil, aynı zamanda Ortaçağ Avrupa düşünce geleneği içerisinde de en fazla eleştiri almış düşünürlerin başında gelmektedir.

İbn Rüşd, düşünce tarihi boyunca ötekileştirilme veya benimsenme noktasında üzerinde en çok yoruma gidilen düşünürlerden biridir ancak bu durum İbn Rüşd’ün de bazı kişi ve kesimleri ötekileştirdiği gerçeğini görmemizi engellememektedir. İbn Rüşd ve onun yaşadığı dönemlerdeki en baskın düşünce akımları gerek Doğu’da gerekse Batı’da elbette din ve dini yorumlama meselesi etrafında toplanmaktaydı. Ekonomik, sosyal, sisyasi, milli vb. ötekileştirmeler elbette vardı ama hâkim ötekileştirme unsuru olarak din ve dini anlama ve yorumlama biçimi ötekileştirmenin ana unsuru olarak öne çıkıyordu. İbn Rüşd de insanları veya ekolleri ötekileştirirken bu anlama ve yorumlama meselesini en temel itici güç olarak ele almaktaydı.

İbn Rüşd, kendisi gibi düşünmeyen veya düşünen kişi ve ekolleri tespit etmek için öncelikle yaşadığı dönemde var olan çeşitli düşünce biçimlerini ele alır ve bunların te’vil anlayışlarını değerlendirir. Ona göre kendi zamanında var olan en meşhur fırkaların sayısı dörttür: Eş’ariler, o gün için halkın çoğunun Ehl-i Sünnet olarak gördüğü gruptur. Mücessime ve Müşebbihe adını alan gruplar ki, bunlara Haşeviye adı verilmektedir. Dördüncü ve son grup Bâtınilerdir.

Bu gruplardan her biri değişik inançlara sahip olmuşlar, kutsal metinleri (elfaz-ı şer’) zahirlerinden saptırarak kendi görüşleri doğrultusunda yorumlamışlar, kendi yorumlarından dışarı çıkanları inkârcılıkla (küfr) suçlamışlardır. Tüm bu te’vile dayalı inançlar iyice düşünüldüğünde ve dinin asıl amacı göz önüne alındığında aslında bunların sonradan uydurulan ve birtakım saçma yorumlardan ibaret birer fırka olduğu görülür[1]. Bu düşünceleriyle İbn Rüşd’ün nesnellikten ve tutarlılıktan uzaklaştığını ve meseleye tek yönlü yaklaştığını görmezden gelmemiz mümkün değildir.

İbn Rüşd’ün bu fırkalar arasında en fazla üzerinde durduğu kesim şüphesiz kelamcılardır. Çünkü onun zamanında İslam fikir dünyasına kelam ekolleri, özellikle Eş’ari Kelamı hâkimdi. Diğer gruplar ise, özellikle Endülüs’te onun yaşadığı bölgelerde pek tanınmıyordu. Son olarak Eş’ari kelamcılarının İbn Rüşd ve onun çizgisindeki filozoflara ağır eleştiriler yöneltmeleri, doğal olarak onun, hedefini kelamcılar olarak görmesine neden oldu. Yazdığı eserler incelendiğinde onun bu konudaki hassasiyeti ve kelamcılara ayırdığı sayfaların çokluğu hemen göze çarpar.

1.1. Kelamcılar

Arapça’da kelam “konuşma” demektir. Fakat onun bu sözlük anlamının yanında teknik bir anlamı daha vardır ki, o da; “genel olarak İslam inanç esaslarını (akaid) konu alan ve onları açıklayarak akli bir temele oturtmaya çalışan bilim” olarak ifade edilebilir. Kelam bilimin ortaya çıkışında şüphesiz İslâm inancının karşılaştığı farklı din ve kültürlere karşı İslam akidesini ortaya koyma ve saldırılara karşı savunma önemli bir etkendir[2].

Fakat gün geçtikçe ve Kelam İlmi gelişimini tamamladıkça İslam kelamcıları bu asli görevlerinden uzaklaşmışlar ve doğrudan İslam akidesine yönlerini çevirerek onu didik didik etmeye ve çeşitli şekillerde yorumlamaya koyulmuşlardır. İlk defa Cüveyni tarafından İslam kelamına, özellikle sünni kelama sokulan te’vil, bu andan itibaren kelam ilminin temelini oluşturmuş ve bu konudaki aşırılıklarıyla Şii kelama benzemesine yol açmıştır[3].

İbn Rüşd de bu durumun farkındadır ve te’vil konusunda en ağır eleştirilerini kelam ekollerine yöneltmekte özellikle Eş’ari kelam sistemini hedef almaktadır. Ona göre ne Eş’arilerin ne de Mu’tezile’nin te’villerinde doğru ve geçerli sonuçlara ulaşmak için gerekli şartlar oluşmuştur. Onların te’villerinin pek çoğu yanlıştır ve İslam dünyasında ortaya çıkan uydurma (bid’at) yorumların tek sorumlusu da onlardır[4].

Kelamcıların te’vil konusunda tutmuş oldukları yolun teorik temellerden yoksun olduğunu düşünen İbn Rüşd, bu iddiasını şöyle dile getirir: Eş’arilerin tutmuş oldukları yollar kesinlik (yakin) ifade eden teorik (nazari) yollar olmadığı gibi, doğruluk ifade eden dini yollar da değildir. Kur’an-ı Kerim’in genel karakteri düşünüldüğünde bu durum açıkça ortaya çıkar. Çünkü Kur’an ayetlerinin başlıca iki özelliği vardır: Kesinlik (yakin) ifade etmesi ve basit olup karmaşık (mürekkeb) olmaması[5]. Kısacası Kur’an ayetlerinin ve hadislerin öncülleri az, sonuçları çok açıktır, kolay anlaşılır. Eş’arilerin ortaya koyduğu yorumlar ise, bu durumu tersine çevirmekte, dini metinleri anlaşılmaz bir hale sokmaktadır.

Kelamcılar yüzünden dinin başına gelen en kötü şey, zahiri anlamında ele alınmayacağını zannettikleri birçok ayeti te’vil ederek, “esas itibariyle bu ayetten kastedilen bizim anladığımız manadır. Allah’ın bu ayeti müteşabih olarak indirmesinin tek sebebi, kulları imtihan etmektir” demeleridir. Kur’an, açık ve net olma bakımından bir mucize konumundadır. Dolayısıyla müteşabih olmayan bir nass hakkında “bu müteşabihtir” diyerek yorumlamak ve halka hitaben “bu te’vile inanmak gereklidir (vacip)” diyen bir kimse dinin aslından çok uzaklaşmıştır. Ayrıca halkın bu yorumları kabul etmeleri ve onlara dayanarak eylemde (amel) bulunmaları, zahiri nasların tesirinden daha zayıftır. Çünkü halkın (avam) bilgi sahibi olmaktan maksadı sadece pratik (ameli) uygulanmaya yöneliktir. Şu halde pratik açıdan faydalı olan şey, halka daha uygundur. Bilginler (ulema) söz konusu olunca amaç hem bilgi (ilm) hem eylemdir (amel)[6].

İbn Rüşd cephesinden olaya baktığımızda da farklı bir manzarayla karşılaşmayız. Çünkü o da aynı maksatla Gazzali’yi özellikle hedef almış, onun şahsında Eş’ari kelamına eleştirilerini yöneltmiştir. Çünkü ona göre söz konusu harika ilacı ve bileşimini (terkib) ilk bozan Hariciler, sonra Mu’tezile, sonra Eş’ariler ve onlardan sonra da Mutasavvıflardır. Fakat bu konuda Gazzali’nin yaptığını kimse yapmamıştır. Gazzali, te’vil kapısını ardına kadar açmış, ilmi ve felsefi konulara halk için yazdığı eserlerinde yer vererek, bu konuların her yere yayılmasına neden olmuştur.

Bunun sonucunda meydana getirdiği parçalanmalar sebebiyle halk iki gruba ayrılmıştır. Bir kısmı felsefeyi ve filozofları kötülemeye koyulmuş, diğer bir kısmı da dini metinleri te’vil etme yolunu tutarak onu felsefeye yöneltmeye ve böylece felsefeyi savunmaya çalışmıştır. İbn Rüşd’e göre kelamcılar birinci grubu, filozof geçinenler de ikinci grubu oluşturmaktadır. Ona göre her iki yol da hatalıdır. Doğrusu ise, dinin zahiri üzerinde yorum yapmamak ve din ile felsefenin uzlaştırılması (te’lif) konusunda halka açıklama yapmamak gerekir. Aksi halde yeterli bilgi donanımına sahip olmayan halka, felsefenin ince ve zor konuları açıklanmış olur ki, bu asla doğru (savab) değildir. Bu gibi konulara maruz kalan halk, ne dinin zahiri üzerine kalabilir, ne de felsefi konuları anlayabilir ikisinin ortasında şaşkın bir halde kalakalır.

İbn Rüşd’e göre, Gazzali’nin söz konusu davranışı nedeniyle her iki kural da ihlal edilmiş oldu. Bazıları, onun bu davranışı sebebiyle hem dine, hem de felsefeye zarar geldiğini söylediler. Bazıları da onun sayesinde her ikisinin de korunduğunu savundu. Aslında o, açıklanmaması gereken te’vili açıkladığı için dini bozduğu gibi, ince felsefi konuları halkın seviyesine indirdiği için de felsefeyi asıl amacından uzaklaştırdı[7]. O, bu konuda yazdığı eserinde[8] te’vilin kısımlarını saydıktan sonra, yapmış olduğu te’villerde genel kanaati (İcma) aşsa da “te’vilci yapmış olduğu te’villerle inkara (küfr) düşmez” diyerek meseleyi kestirip attı[9].

Gazzali’nin bu tavrı, İbn Rüşd’ü oldukça kızdırmış olacak ki, o, bazen Gazzali’nin adını ağzına almaya bile gerek görmeden “bu adam” (haza-r Racülü) tabirini kullanır. Bunun sebebi açıktır: “Bu adam”ın dine ve felsefeye verdiği zarar ortadadır. O, fikirleriyle her ikisini de bozmakla kalmamış, daha da ileri giderek bunları halka açmakla halkın da inancına zarar vermiştir. Bu durum bize, İbn Rüşd’ün, Gazzali’ye niçin bu kadar yüklendiğini ve onun şahsında Eş’ari kelamına niçin ağır darbeler indirdiğini bir kez daha gösterir. Fakat İslam düşüncesinde en fazla ithamlara maruz kalan ve sünni kelam ekollerinden kabul edilmeyi adeta İslam’ın dışına itilmeye çalışılan Mu’tezili kelam ekolüne karşı İbn Rüşd’den aynı tavrı beklemek boşunadır. O, bu konuda sadece “Endülüs'te, Mu’tezile’nin görüşlerini bizlere aktaracak eserler yok, fakat bunların tutmuş oldukları yol, Eş’ariler’in yoluna benzemektedir”[10] diyerek fazla açıklamada bulunmaz. Ancak Tehafüt’ünün birçok yerinde Mu’tezili kelamcılardan, onların eserleri ve fikirlerinden bahsetmesi, yukarıdaki sözlerini yalanlar niteliktedir.

1.2. Sufiler:

İbn Rüşd’ün Sufiler hakkındaki görüşleri kelamcıların hakkındaki görüşleriyle hemen hemen aynıdır. Hatta Haşeviye diye adlandırılan grup için de aynı şey söylenebilir. Onun içindir ki, İbn Rüşd, bu grupların da te’vil açısından yanlış yolda olduklarını söylemekle yetinmiş ve çok az açıklama yapmıştır. Onun için bu konudaki fikirleri de kelamcılar hakkında görüşleri içinde değerlendirilmelidir.

İbn Rüşd’e göre dini metinler zahir ve batın olmak üzere iki kısma ayrılıyor ve bunları te’vil salahiyetine sadece burhan ehli filozoflar sahip oluyordu. Bunları yani yapılan te’villeri de halka açmamak gerekiyordu. Aksi halde halkın dini anlayışları ve haliyle yaşayışları bozulurdu (fesat). İbn Rüşd’e göre mutasavvıfların yaptıkları bundan ibarettir[11]. Yani onlar te’vil konusunda yapılmaması gereken neler varsa hepsini yapmış ve yanlışa düşmüşlerdir.

Yine ona göre teorik (nazari) meselelerde sufilerin tutmuş oldukları yollar da doğru değildir. Bu konulardaki fikirleri öncüllerden ve sonuçlardan oluşmadığı gibi, bilimsel de değildir. Onlara göre gerek Allah, gerekse diğer varlıklar hakkındaki bilgi (marifet), düşünce ve araştırma yoluyla değil de kişinin birtakım kötü arzu ve isteklerden (şehvet) arınması dolayısıyla kendisine verilen bir kazanımdır. Sufiler bu iddialarına destek bulmak için pek çok ayeti bu doğrultuda te’vil etmişlerdir. Onların bu yorumlarının doğru olduğunu kabul etsek bile, bunun herkes için geçerli olduğunu söyleyemeyiz. Bu yol İbn Rüşd’e göre herkes için geçerli olsaydı, felsefe ve düşünce (nazar) yanlış (batıl) olur, ortadan kalkardı. Hâlbuki Kur’an-ı Kerim’i baştan sona incelediğimizde insanları düşünmeye, araştırmaya ve bilime yönlendiren pek çok ayet görürüz[12]. Sufilerin düşüncelerini bu şekilde reddeden İbn Rüşd, onlara ahlaki açıdan aslında hak vermektedir. O, düşüncenin doğru olması için ahlakın doğru olması gerektiğini inkâr etmez, fakat doğru bilgiye, doğru yoruma ulaşmanın ön koşulu olarak ahlakın görülmesini de kabul etmez. Çünkü Sufilerin yorumladıkları ayetleri halkın ahlakını olgunlaştırmayı hedeflemiş olup, teorik meselelerle alakaları yoktur. Teorik meselelerle alakalı, insanları düşünme ve ibret almaya (itibar) yönlendiren ayetlerin yorumu da Sufilere değil, bilim adamlarına aittir[13].

1.3. Haşeviye

İbn Rüşd, Haşeviye sözü ile, Mücessime’yi, Müşebbihe’yi ve bilhassa bazı aşırı Hanbelileri ve Zahirileri kastetmekte ve bu mezhebi; nakil ve nasstan başka bir şey tanımayan akla değer vermeyen bir yapıda görmektedir. Buna göre Haşeviye, düşünme kabiliyetinden yoksun olan sırf rivayetlere dayanan bir insan tipini ifade etmektedir. Her mezhepte bu tür anlayışlara sahip insanlar vardır. Fakat aşırı nakilciliğin kaçınılmaz sonucu Haşeviliktir. Akla hakettiği değeri veren bir felsefi sisteme sahip olan İbn Rüşd’ün bu gibi kimseleri kabullenmemesi gayet doğaldır.

Te’vil açısından Haşeviye’ye bakıldığında, İbn Rüşd’e göre bunlar da diğerleri gibi yanlış yoldadır. Fakat bu sonuncuların diğerlerinden çok büyük bir farkı vardır. Kelamcılar ve Sufiler aşırı ve yanlış te’villeri yüzünden yanlışa düşerken Haşeviye hiç te’vile başvurmadığı, ilahi metinleri sadece zahirine göre anlamak gerektiğini düşündüğü için yanlışa düşmüştür.

İbn Rüşd, Haşeviye’nin görüşlerini şu şekilde özetler: Bu fırka şöyle diyor: Hiç şüphe yok ki, Allah’ın varlığı başta olmak üzere diğer varlıklar hakkındaki bilgiye ulaşmanın tek yolu aklı değil, dini metinlerdir (nakil – sem’). Bilgi konusunda sadece bize ulaşan haberlerle yetinmek gerekir. Ahiret ve benzeri konularda olduğu gibi aklın bu konuda hiç rolü yoktur. Dini metinlerde hiçbir zaman te’vile gitmemek ve onları oldukları gibi değerlendirmek gerekir. Bu grup yanlış yoldadır (dalalet). Çünkü insanın sadece nakille yetinmemesini, aklını da kullanması gerektiğini söyleyen ayetlerin sayısı pek çoktur.[14]

Bu bölümden anladığımız kadarıyla İbn Rüşd, hiçbir mezhebi ve fırkayı te’vil açısından doğru yolda görmemekte, onları eleştirmektedir. Bu mezheplerden bazıları yaptıkları te’villerle yanlışa düşmüşlerdir. Diğer bazıları da te’vile asla kapı açmadıkları ve nassların zahirine takılıp kaldıkları için bu eleştiriyi hak etmektedirler. Aslında problem bir mezhep meselesinden çok, te’vili yapacak şahıslarla ilgilidir. Te’vil yapabilecek ehliyete sahip olan insanlar kimlerdir? Bu insanların ne tür bir bilgiye sahip olması gerekmektedir? Yapılan bu teviller kimlere açıklanıp kimlere açıklanamaz? Asla te’vile kalkışmayıp nassların zahiriyle ilgilenmesi gereken kişiler kimlerdir? vb. soruların cevabı, bize bu problemin çözümünde önemli katkı sağlayacaktır.

2. İBN RÜŞD’E GÖRE DİNİ ANLA(T)MA SORUNU VE “ÖTEKİ”

Herhangi bir metnin (dini, edebi, hukuki vs.) herkese göre aynı ölçüde anlaşılabilir olduğunu söylemek şüphesiz yanlıştır. Hemen her metnin apaçık ifade ettiği manalar olduğu gibi, gizlediği, sadece işaret etmekle yetindiği veya o metnin anlaşılması için yeni bir birikime gerek duyulan yönleri vardır. Dolayısıyla herhangi bir metin karşısında özellikle, konumuz açısından, dini metinler karşısında herkesin aynı anlayışa sahip olmadığı/olamayacağı gayet ortadadır.

İbn Rüşd açısından konuya yaklaştığımızda onun da aynı düşünceleri savunduğunu görürüz. Özellikle dini metinler ele alındığında o, dini metinlerin, tek bir ifade biçimiyle farklı insan kesimlerine farklı anlamlar ifade ettiğini söyler. Farklı anlam kategorileri içeren metinlerin bütün insan kesimlerine tek bir ifade ile anlatılmasına en çarpıcı örnek, Kur’an’da Allah’ın “Göklerin ve yerlerin nuru” olarak tanımlamasıdır.[15] Burada “nur” her kesimin kendi kavrayış gücü ve yeteneğine göre yorumlayabileceği önemli bir kavramdır ve her kesimi tatmin etmeye yeter. Din, bazen de oldukça yalın ifadeler kullanılır. Bu ifadelerle yetinmesi gerekenler geniş halk kitleleridir. Çünkü bu yol onların yoludur. İbn Rüşd, bu yolları “turuku amme/halkın yolu” olarak niteler. Bu yollar ve yöntemlerle gözlenen amaç, öncülleri az ve sonuçları bakımından bilinmesi kolay olan bu metinlerle halkın eğitilmesidir. Kompleks ifadelere gelince, bu yol filozofların yoludur ve asla halkın (avam) eğitiminde kullanılmamalıdır.[16]

Bu açıdan konuya yaklaşıldığında açıkça görülür ki, İbn Rüşd, insanları aslında ikiye değil üçe ayırmaktadır. Şimdi bu tasnife ve onun açıklamalarına değinmeye çalışalım.

1- Te’vile ehil olmayanlar: Bu kimseler geniş halk çoğunluğunu oluştururlar. İbn Rüşd bu kesimi Hatabiyyun veya Avam kelimeleriyle ifade eder.

2- Cedeli te’vile ehil olanlar: Bunlar ya tabiatları gereği ya da alışkanlıkları ve bilgi seviyeleri bakımından cedelcidirler. İbn Rüşd, bu gruba tartışmayı (cedel) bir usul olarak benimseyen kelamcıları dâhil eder ve onları ehl-i cedel olarak tanımlar.

3- Mutlak te’vile ehil olanlar: Bunlar hikmetin bilgisine sahip olan burhan ehli kimselerdir. İbn Rüşd bu gruba filozofları dâhil etmekte ve onlara Ehl-i Burhan ve Burhaniyyun adını vermektedir.[17]

İnsanlar arasında bilgi ve anlayış bakımından böyle bir farklılaşma olduğuna göre, bu kimselere seslenen, bu kimseleri muhatap kabul eden metinlerin de farklı olması gerekir, ama öncelikle bu insanların metinleri anlama ve kabul etme açısından farklılıklarına değinmemiz gerekmektedir.

İbn Rüşd’e göre her kesimin anlama ve kabul etme (tasdik) gücü diğerinden farklıdır. Sırasıyla ele alacak olursak:

1- Te’vile ehil olmayan geniş halk kitleleri bir meseleyi sadece hatabi (basit) sözlerle kolay anlaşılır bir üslupla anlatıldığında anlar ve kabul ederler.

2- Cedel ehl-i kelamcılar ise bir konuyu ancak ve ancak tartışma üslubuyla ikna edildiklerinde tasdik ederler.

3- Bazı insanlar ise bir konuyu burhanla (kesin delil) ortaya konduktan sonra tasdik eder. Avam’ın ve bu son bölümü oluşturan seçkinlerin (Havass) tasdik yönüyle birbirinden farkı yoktur. Her ikisi de aynı kesinliğe sahiptir. Cedelcilerin tasdikinde ise az da olsa bir eksiklik vardır.[18]

İbn Rüşd, bu ünlü tasnifine Kur’an-ı Kerimden bir destek bulmayı da ihmal etmez. Ona göre Kur’an-ı Kerim’in şu ayeti insanlar arasındaki bilgi farklılığını açıkça ortaya koymaktadır. “Rabbinin yoluna hikmetle, güzel öğütle (mev'ıza-i hasene) ve en güzel mücadele biçimi (cedel) ile davet et.”[19] Bu ayette geçen “hikmet” tabiri ile; burhan ehli filozoflar, güzel öğütle; halk, mücadele tabiri ile de; cedel ehli kelamcılar kasdolunmaktadır[20].

İbn Rüşd’ün felsefesinde bu üçlü tasnifin önemi büyüktür. O, sık sık bu ayrıma başvurmak suretiyle te’vil konusundaki fikirlerine açıklık getirmeye çalışır. Ona göre filozofların durumu, ayette geçen hikmete, kelamcıların durumu, mücadeleye ve cedele, Selefiye başta olmak üzere geniş halk kitlelerinin (avam) durumu da güzel öğüte ve basit nasihate işaret eder. Yaratılışları ve bilgi seviyeleri göz önüne alınınca insanlık ancak bu üç yoldan biriyle gerçeğe çağrılır. İnsanlar da bilgi, kültür, öğrenim, kabiliyet ve zekâ seviyelerine göre gerçeğe ulaşmaya çalışırlar.

Bu ayrıma İbn Rüşd’ün kendi eserlerinde de dikkat ettiğini görürüz. Söz gelimi o, Menahic ve Fasl’ını daha ziyade basit bir dille ve kolay anlaşılacak şekilde, Tehafüt’ünü ağır felsefi meseleleri kapsayacak bir tarzda kaleme almıştır. Her üç eserinde de aynı konularını aynı felsefi tahlilleri ele almasına rağmen Tehafüt’ündeki dilin daha ağır ve konuların daha ayrıntılı ve karmaşık olduğu gözden kaçmaz. Bu iki türlü ifade tarzı sebebiyledir ki, onun fikirleri bazen birbirine karışmakta, gerçek fikrinin hangisi olduğunu anlamak zorlaşmaktadır.

Bütün bu tasniflerden yola çıkarak İbn Rüşd’ün önemli bir noktayı açıklığa kavuşturduğunu görüyoruz. Buna göre evreni kavrama ihtiyacında olan insanların elde ettikleri bilgiler üç kısma ayrılıyor demektir:

1- Halk bilgisi: Varlığı sadece gözlemleyip bunun bir sanat eseri olduğunu ve bir sanatçının bulunduğunu içeren gündelik bilgi (Amiyane veya Empirik bilgi).

2- Salt bilim bilgisi: Evrende meydana gelen olaylara nasıl sorusunu yönelterek bu olayların arkasında yatan kanunları bulmaya çalışan bilgi (İlmi bilgi).

3- Hikmet (felsefe) bilgisi: Varlık dünyasını sadece nasıl sorusunu sorarak değil, buna bir niçin sorusunu ekleyerek olayların altında yatan sebepleri de araştıran bilgi.[21] İbn Rüşd terminolojisinde bu bilginin adı hikmettir ve sadece filozofların sahip olduğu en üstün bilgi türüdür.

Hemen her düşünce sisteminde insanların aynı bilgi seviyesinde görülmediği bir gerçektir. Bu ayrıma sadece İbn Rüşd’de değil, Meşşai filozoflarında, genelde bütün tasavvuf akımlarında Şii ve İrfani felsefenin tüm kollarında hatta İslam düşüncesi dışında diğer düşünce geleneklerinde de rastlamak mümkündür. Aradaki fark her grubun sadece kendini te’vile ehil sayması, kendini havass olarak göstermesidir. Diğerleri ise haliyle avam kategorisine dâhil edilmektedir. İbn Rüşd içinde durum bundan farklı değildir. O da sadece filozofları bu işe ehil görmekte, diğerlerini avam sınıfına sokmaktadır. Onun böyle davranmasının sebebi elbette Kur’an ve Hadis’i birer felsefi metne dönüştürmek, Kelamcılar gibi doktrinlerini Kur’an’a dayandırayım derken nassları zorlamak, Sufiler ve Şiiler gibi ölçüyü iyice kaçırmak değildir. Onun asıl amacı, Kur’an ve Hadis’te halkın anlamaya güç yetiremediği bir takım konuların olduğunun ve bunların te’vilini ancak ehil olanların yapabileceğini ortaya koymaktı. Bu iş için ise o, filozofları yetkili görüyor ve ayet ve hadislerin zahiri anlamlarını aşmamalarını şart koşuyordu. Bu görüşlerine Kur’an-ı Kerim’den de destekler bulmaya çalışıyor ve felsefesine mantıksal bir temelin yanında, dini bir dayanak da hazırlıyordu. Çünkü Gazzali ile arasındaki tartışma konularından biri de buydu. Her ikisi de avam–havas ayrımı yapıyordu. Fakat havas üzerinde anlaşamıyorlardı.

İbn Rüşd felsefesinde halk (avam) ile seçkinlerin (havas) bilgisinde tanım gereği farklılık vardır. Halk çoğunluğunun varlık dünyasına bakışı, bir bakıma, nasıl meydana geldiklerini düşünmeden birtakım sanat eserlerine sadece bakmaya benzer. Çünkü halk, varlık ve olaylara sadece pragmatik açıdan yaklaşır ve bunların bir yaratıcısının (Tanrı) olduğunu bilmekle yetinir. Bilginler ise, varlık ve olaylara nasıl ve niçin sorularıyla yaklaşır ve aralarındaki gizli sırları (hikmet) çözmeye çalışır.[22] Elbette nasıl ve niçin sorularını sorarak bilenler ile bunları sormadan varlık ve olaylara yaklaşanlar arasında bilgi derecesi bakımından önemli bir fark olacaktır. Onun için bu gibi kimselere “te’vili sadece Allah bilir, ilimde derinleşenler de (rasihun) buna inandık derler” demek lazımdır. Bu şekilde onlar te’vilden uzak tutulmuş olurlar.[23]

Sonuç olarak İbn Rüşd’ün bilgi seviyelerinden hareketle insanları farklı kategorilere ayırarak uyguladığı metodunda başarılı olduğunu söyleyebiliriz. Bu genel açıklamalardan sonra burada yer vermeye çalıştığımız grupların ayrıntılı izahını yapmaya ve onun bu sınıflara bakışını tek tek ortaya koymaya çalışalım.

2.1. Avam

“Yaratılışları ve öğrenim düzeylerinin yetersizliği nedeniyle ayet ve hadisleri tam manasıyla anlamaya güç yetiremeyen halk çoğunluğu” tabirinin İbn Rüşd’ün avam için kullandığı tarif olduğunu daha önce belirtmiştik. Bu tanımdan hareket eden İbn Rüşd, halka ince felsefi konuların ve dini metinlerdeki karmaşık te’villerin açılmaması gerektiğini söylemiştir. Çünkü ona göre halka hitap etmenin en kolay yolu, ayet ve hadislerin zahiri ifadelerinde olduğu gibi, konuyu elden geldiğince basite indirgeyerek anlatmaktır. Ayet ve hadislerin genel yapısı göz önüne alındığında onlarda da bu metodun uyguladığı açıkça görülür.[24] Özellikle ayetlerde pek çok konu hakkında hikâyelerin (kıssa) anlatılması, örnekler verilmesi, benzetmelerde bulunulması ve soyut bazı olay ve hükümlerin somutlaştırılarak anlatılması bunun en güzel delilidir. Çünkü halk, aklı ve bilgisinden ziyade hayal gücünü kullanır. Dolayısıyla bir konuyu onlara anlatmanın en iyi yolu, meseleyi somutlaştırarak gerçek hayattan örnekler vererek halkın hayalinde canlandırmak gerekir.[25]

Gerçekten de İbn Rüşd’ün felsefesinde bir manayı örnekleme (temsil) yoluyla anlatma geniş bir yer tutar. Daha ziyade halk kesimleri için kaleme aldığı Menahic ve Faslu-l Makal’de bu konuda çok fazla malzeme vardır. İbn Rüşd’e göre halk, varlıkları, duyular yoluyla anlamaya çalışır. Sadece akılla anlaşılabilen bazı soyut olayları anlamakta zorlanabilir, hatta hiç anlayamazlar. Onun içindir ki, bu tür meseleler onlara, duyular dünyasına hitab edecek şekilde, fiziki âlemle irtibatlandırılarak anlatılmalıdır. Aksi halde halk, anlayamadıkları olay ve durumlarda bir takım olağanüstü özelliklerin bulunduğunu zannedebilir. Bu durum ise onları iyice çıkmaza sürükler. Ayet ve hadislerdeki ahiret, cennet cehennem, sırat vb. hakikatlerin halka fiziki âlemden örnekler verilerek anlatılmasının sebebi budur.[26]

Geniş halk kitlelerinin ihtiyaç duyduğu bilgi, pratik hayatta fayda sağlayan gündelik bilgidir. Halkın, gerek yaşantı gerekse zihni açıdan ince ilmi konularla, felsefi tahlillere ayet ve hadislerin ayrıntılı yorumlarıyla bir alakası yoktur. Bu tür karmaşık meseleler halka veya çok az kültür ve bilgi seviyesine sahip kimselere yardımcı olamaz.[27] Yardımcı olmaması bir yana onlara zarar bile verir. Dolayısıyla halka düşen görev; bu tür ağır meselelerle ilgilenmek ve ayetlerin ve hadislerin anlaşılabildiği kadarıyla zahirleriyle amel edip te’vile asla başvurmamaktır. Anlaşılamayan noktaları da kendi görüşleri doğrultusunda anlamaya çalışmadan bu konuda uzman birine danışmalı ve onun açıklamalarının dışına çıkmamalıdır. Çünkü bize “emaneti ehline (sahibine) vermemiz”[28] emredilmektedir. Başka bir ayette de ”Biz emaneti yerlere ve göklere sunduk, onu taşımaktan kaçındılar, o emaneti insan yüklendi.”[29] buyrulmaktadır. Bu ayette geçen söz konusu “emanet” İbn Rüşd’e göre te’vil manasındadır.[30] Emaneti sahibine vermek demek; te’vili bilginlere bırakmak demektir.

2.2. Cedel Ehli (Kelamcılar)

Cedel terimi, akli ve mantıksal önerme ve unsurların salt diyalektik yapılarak kullanılması anlamını taşıyorsa da, İbn Rüşd terminolojisinde daha çok demagoji, spekülasyon ve polemikler, içi boş mücadele ve tartışmalar gibi olumsuz anlamlarda kullanılır. Bu metodu ona göre İslam kelamcıları, özellikle Eş’ari kelam ekolüne sahip kelamcılar kullanır. Bunun doğal bir sonucu olarak, felsefenin geleneksel, İslami ve aktüel bütün konularında İbn Rüşd adeta birinci hedef olarak Eş’arileri görür. Çünkü aralarında hemen her konuda olduğu gibi te’vil konusunda da derin görüş ayrılıkları vardır.[31] Bu açıdan bakıldığında Mu’tezile, onun doğal müttefikidir. Selefi ve tasavvufi akımlarla ilgilenmemesi, onların akıl kavramını ya fazlasıyla önemsememesi ya da toptan inkâr etmeleri veya ona belirleyici bir faktör gözüyle bakmamalarının doğal bir sonucudur. Eş’ari kelamına Gazzali büyük bir prestij kazandırdığına göre, deyim yerindeyse safdışı bırakılması gereken ilk ve tek adam Gazzali’den başkası değildir.

Herşeyden önce kelamcılar, tamamıyla uydurma bir takım te’viller ortaya atarak dine de felsefeye de zarar vermişler, bilimi çıkmaza sokmuşlar, netice itibariyle insanların hem kafasını karıştırmış hem de kültürü bozmuşlardır. İbn Rüşd’e göre İslam’da insani duygu ve düşüncelerin bozulmasının tek sorumlusu kelamcılardır. Onların bu konudaki metotları her iki gerçeğe de (din-felsefe) aykırıdır. İşte bundan dolayı kelamcılar kendilerine yöneltilen bütün olumsuz eleştirileri ve ithamlara layıktırlar.[32]

Başta Eş’ari kelamcıları olmak üzere, tüm kelamcıları bu denli sert ve acımasızca eleştiren İbn Rüşd, acaba te’vil konusunda onlara hiç yetki vermemekte midir? Aslında bu sorunun cevabı pek açık ve net değildir. Biraz yukarıda te’vil açısından dini metinleri İbn Rüşd’ün nasıl sınıfladığını ve kelamcıların yapabileceği te’vilin özelliklerini görmüştük. Kısaca hatırlayacak olursak; eğer bir lafız örnekler vermek suretiyle açıklanıyorsa ve bu örneklerden o lafızdaki kapalılık giderilebiliyorsa, bu durumda kelamcılar burada te’vil yapabilirdi. Ama bütün nasslarda olduğu gibi bu tür kapalı ifadelerde de burhan ehli filozoflar te’vilde tek yetki sahibidir. Dolayısıyla kelamcılara, çok az ve basit bazı ifadelerin te’vil yoluyla açıklanmasına izin verilir. Eş’ari ve Mu’tezili kelamcılarının yapmış oldukları kısmen doğru te’viller bu türdendir. Fakat Mu’tezile’nin yapmış olduğu te’viller doğruya daha yakındır.[33]

Bu açıklamalar bize, İbn Rüşd’ün Cedelcileri, Filozoflar ile halk arasında bir yerde gördüğü sonucuna vardırır. Onlar sahip oldukları Cedeli bilgi sayesinde halktan bilgilidirler. Fakat onlar filozofların seviyesine de çıkamazlar. Dolayısıyla dini metinler içerisinde, onların yapabileceği tarzda te’vile gerek duyan pek az kapalı ifade vardır. Kelamcılar bunlarla yetinmeli, asla kendi sınırlarını aşıp yanlış ve gereksiz te’villerle dini asıl amacından saptırmamalıdır. Fakat kelamcıların bu kurala uymadığı, olur olmaz her nassı te’vil ettiği bir gerçektir. Onların bu konuda dayandıkları ilkeler ve izlemiş oldukları metotlar, cedele dayanması bir yana, hitabi doyuruculuk derecesine dahi ulaşamayan bir takım sözlerdir.[34]

Kelamcılara bu ithamları layık gören İbn Rüşd, verdiği ilaç örneğinde onları bu ilacın bileşimini bozan cahil doktorlara benzetmiştir. O eserlerinin birçok yerinde kelamcılar söz konusu olduğunda bu benzetmeye atıflar yapar. Ona göre ayet ve hadislerin üslubu, ifadesindeki açıklık, hitap tarzı ve mucizevî manaları insanlık için ilaç gibidir. Fakat kelamcılar, bilgi ve beceriden yoksun doktorlar gibi bu harika ilacı bozmuşlar ve İslam toplumunun darmadağın etmişlerdir. İslam dünyasındaki mezhep, fırka ve tarikat hareketlerine bir göz attığımızda bu benzetmenin kanaatimizce çok yerinde olduğunu görürüz. İşin en ilginç yönü ise İbn Rüşd’ün kelamcılara eleştirileri yönelttiği esnada İslam kelamının en parlak ve en verimli dönemini yaşıyor olmasıdır. İşte bu parlak döneminde dahi kelamcılar İbn Rüşd’den kurtulamamışlardır. Ona göre, kelamcıların yaptıkları yanlış yorumlar sebebiyle halk yanlışa sürüklenmiş, halk parçalara ayrılmış ve aralarına düşmanlık sokulmuştur. Eş’ariler pek çok ayet ve hadisi te’vil etmiş ve bunları halka anlatmıştır. Aynı işi Mu’tezile de yapmıştır. Bu yüzden onlar insanları kin, nefret ve düşmanlığa yöneltmişler, dini parçalamışlar, insanların arasına ayrılık sokmuşlardır.[35]

Eş’ariler söz konusu olduğunda hiç çekinmeden en ağır eleştirileri onlara layık gören İbn Rüşd, aynı tavrı Mu’tezile’ye karşı sergilemez. Onlar hakkında sadece “bize Mu’tezile hakkında yeterli bilgi ulaşmadı”[36] demekle yetinir. Oysa İbn Rüşd’ün yaşadığı asırda Mu’tezilerin doğu İslam dünyasında olduğu kadar, Batı’da, Endülüs’te de tanındığı ortaya konmuştur.[37] Özellikle Tehafüt başta olmak üzere eserlerinde Mu’tezile kelamından ve Mu’tezili kelamcılarının görüş ve eserlerinden ayrıntılı bilgiler vermesi, onun bu tavrını oldukça temkinli karşılamanın gerektiğini göstermektedir. Özellikle Eş’ari kelamına karşı bir tepki söz konusu olduğunda İbn Rüşd ile Mu’tezile arasında fikri bir bağın, bir ortak noktanın olması kaçınılmazdır. Ama İbn Rüşd, bu bağı inkâr eder gibi görünmektedir. Bize göre bunun en önemli sebebi, zaten iktidarla başı yeterince dertte olan ve bu konuda hüküm giyen bir mezhebe yakın görünerek başını iyice derde sokmak istemeyen İbn Rüşd’ün özellikle akıl – vahiy dengesi söz konusu olduğunda en güçlü müttefikini görmezden gelmek zorunda kalmasıdır. Fakat yukarıda da işaret ettiğimiz gibi o, Mu’tezili kelamcıları, te’vil konusunda diğer kelamcılardan daha sağlam ve gerçekçi oldukları gerekçesiyle ayırt eder. Fakat onun, te’vil yetkisini tam olarak verdiği kesim, kendisinin de dâhil olduğu burhan ehli filozoflardır.

2.3. Burhan Ehli (Filozoflar)

Mutlak te’vile ehliyetli olan kesimin İbn Rüşd’e göre, burhan (kesin delil) ehli filozofların oluşturduğu grup olduğunu daha önce çeşitli vesilelerle söylemiştik. Bu gruba dâhil olan filozoflar, nesnel âleme bakarken akli bir metot kullanıyor, sağlam öncüllere dayanıyor ve bilimsel deney ve gözlemlerle bir sonuca ulaşmaya çalışıyordu. Onlar, özellikle din ve dini metinler söz konusu olduğunda, her ikisine de gerektiği şekilde değer veriyor ve duygularından ziyade rasyonel yaklaşımı ön plana çıkarıyorlardı. Fakat konumuza geçmeden önce bir noktanın aydınlatılmasında yarar görüyoruz. İbn Rüşd’ün burhan dediği şey, modern felsefede rasyonel delil dediğimiz şeyle özdeş değildir. Burhanda en azından Farabi–İbni Sina geleneğindeki haliyle, ameli hikmetin rolü önemlidir. Filozof, buna göre, sadece doğru bilgi dünyasına sahip olan kişi değil, aynı zamanda doğru bir eylem planına sahip olan insandır. Kısacası filozof, sahip olduğu doğru bilginin yanında aynı zamanda iyi bir eyleme ve ahlaka da sahip olan kişidir.

Ahlakın yanında bir filozofun sahip olması gereken özelliklerden biri de tutarlılıktır. İbn Rüşd’e göre bir filozof bilimsel ve rasyonel metotlarla ulaştığı sonuçlarda sabit kalmak zorundadır. Kendi haricindeki görüşleri incelerken bu noktayı göz önünde bulundurmalı, kesin kanıtlara dayanmayan fikirleri kendi süzgecinden geçirmeden kabullenmemeli rasyoneliteyi asla elden bırakmamalıdır.[38] İşte bu özellikleri bünyesinde bulunduran bir filozof, dini metinleri yorumlama konusunda yetkili olmaktadır.

Peki, bu yetkiye sahip olan her filozofun yapmış olduğu yorumlar hiç tartışmasız kabul edilecek derecede doğru ve geçerli yorumlar mıdır? Veya her filozofun yorumu aynı derecede doğru mudur? Dahası, filozoflar arasında görülen yorum farklılıkları neden kaynaklanmaktadır ve bu farklılıklar karşısında nasıl bir tutum sergilenecektir?

İbn Rüşd’ün ilk soruya vereceği cevap elbette ki, olumsuzdur. Ona göre anlaşılması çok zor olan metinlerin yorumunda anlaşmazlığa düşenler veya hata edenler mazur görülmelidirler. Teklifte ve sorumlulukta iradenin varlığı şart olduğuna göre, yeterli bilgiye sahip bir kişinin (ehl-i ilm) elinde olmadan hata etmesi, doğruya ulaşma çabasındayken yanlış yorumlara gitmesi bu açıdan değerlendirilmelidir. Çünkü her âlimin bilgi kaynakları ve bakış açıları farklıdır.[39] Yorumlama esnasında psikolojik (ruhi) yapıları da yoruma etki eder. “Allah’ın kendilerine yorum yapma yetkisini verdiği kimseler” eğer doğruya ulaşırlarsa karşılığını (ecr) alırlar, aksi halde mazur görülmelidirler. Bu açıklamalar bize ikinci sorunu cevabını da verecektir. Üçüncü soruya gelince, bu durumda farklılığın bilgi kaynağı ve bakış açısından meydana geldiği varsayılarak, aslında tek olan hakikate farklı yönlerden bakıldığına hükmedilecektir. Tabi bu durum burhan ehli filozoflar için geçerlidir. Bu özelliklere sahip olmayanların yaptıkları te’viller ve özellikle hatalar asla mazur görülmez. Çünkü bunların yaptıkları sadece hata değil, sonuçları göz önüne alındığında çok büyük günahtır.[40]

İbn Rüşd’e göre te’vil yetkisine sahip olan kimseler, Kur’an’ın tabiriyle ilimde derinleşmiş olanlar bilginlerdir (rasihun). Allah bu gerçeği bize bizzat bildirmiştir. Kur’an-ı Kerim’de manası açık (muhkem) ve kapalı (müteşabih) ayetler vardır. Bir ayette şöyle denir: “Onun te’vilini ancak Allah bilir, ilimde derinleşenler (rasihun) de ona inandık derler”.[41] Bu ayet bilginlerin de te’vili bildiğini açıkça ortaya koymaktadır. Dahası Allah bilginlere bu yetkiyi bizzat kendisi vermiştir. Eğer bilim adamları inandıkları bu te’vili bilmiyorlarsa aslında orada imandan da söz edilemez. İman için bilgi şarttır ve sağlam bir iman için de, inanılacak hususlar iyice bilinmelidir. Te’vili bilemezsek, bazı konular bize kapalı kalacaksa bu körü körüne bir iman olur. Bu ise istenilen bir iman değildir.[42] Dolayısıyla bu ayete “Ulema da te’vili bilir” şeklinde mana verecek şekilde durmalıyız (vakf). Aksi halde “ulema da bu te’vile inanır” dersek ulama ile müteşabih ayetlere sadece inanmakla yükümlü olan halk arasında fark kalmaz. Bu demektir ki, ulema te’vili bilir ve bu bilgilerine dayanarak iman eder. Fakat ilim adamları bildikleri bu yorumları asla geniş halk kitlelerine ulaştırmamalıdırlar. Çünkü Allah bu bilgiyi sadece onlara has kılmıştır.[43] Bu görüşlerden anlayabildiğimiz kadarıyla ibn Rüşd, bilginler için taklidi imanı yeterli görmemekte ve onlar için sağlam bilgiye dayalı bir imanı şart koşmaktadır.

Halka, te’villerin açılmaması gerektiği üzerinde ısrarla duran İbn Rüşd, bunun sebebini şöyle açıklar: “Biz zamanımız insanlarından öyle kimseler gördük ki, filozof olduklarını ve öğrendikleri saçma sapan şeyleri felsefe zannettiklerini ve dahası yaptıkları yalan yanlış te’villeri halka açmaları gerektiğini düşünmüşlerdir. Böyle davranmakla hem kendilerini hem de halkı yanlışa sürüklemişler ve inançlarının bozulmasına (fesad) yol açmışlardır. Ebu Hamid Gazzali bunlardan biridir.”[44] Onun durumu tıp bilgisi olmadığı halde insanları tedavi eden ve sağlıklarını iyice bozan doktorun durumuna benzer. Yanlış te’villerin halka açıklanmasının bundan daha fazla zarar vereceği ise ortadadır. Çünkü bu durum halka, korumaları gereken bir inançları olduğu gerçeğini unutturabilir. Halk kesimlerine te’vili açanların durumu bundan ibarettir. Onlar dini bozdukları gibi halkı da ondan uzaklaştırırlar.[45]

İbn Rüşd’e göre Gazzali, te’vil konusunda filozofları eleştirirken tutarlı davranmamaktadır. Onun te’vil konusunda ortaya koyduğu şartlar[46], aslında filozoflar tarafından da kabul edilmektedir. Teoride, her iki yöntem de aslında aynıdır. Fakat her ne hikmetse Gazzali, filozofların te’vil yöntemlerini kökten reddetmekte, bu yolla aslında kendi kendine ters düşmektedir. Filozoflar da Gazzali gibi öncelikle zahir manayı dikkate almakta ve onu asla inkâr etmemektedirler. Zahiri manayı yeterli görmedikleri durumlarda da filozoflar akli, mecazi vb. anlamları dikkate alarak yorum yapmaktadırlar. Teorik meselelerde ortaya konan yorumlar, nassların bizatihi aslını inkâr anlamına gelemeyeceği için, aralarındaki farklılıklar sebebiyle tarafların birbirini bu şekilde suçlamaları yanlıştır. Bunun böyle olduğunu başta Ebu Hamid Gazzali olmak üzere Ebu-l Ma’ani Cüveyni ve diğer bilginler de söylemektedir. Kaldı ki, teorik sahada kesin derecesine ulaşmış bir icma da söz konusu değildir.[47] Te’vil konusunda herkes tarafından genel–geçer bir kabul görecek yorumların yokluğunu, bu konuda her âlimin özgürce te’vil yapmasına gerekçe sayan İbn Rüşd, usulüne uygun yapılan te’villerin insanları inkâra (küfr) sürükleyemeyeceğini savunur. Dolayısıyla filozofları bu konuda tekfirle suçlayan Gazzali’in suçlamaları da yersiz olmaktadır.

Filozofların suçsuzluğunu böylece ortaya koyan İbn Rüşd, tabiri caizse karşı atağa geçer ve Gazzali’yi aynı şekilde inkârla itham eder. Ona göre te’vil yapmanın bizatihi kendisi kişiyi inkâra sürüklemez ama bu te’villeri halka açmak, onları inkâra sevk edebilir. İnsanları küfre götürmek de küfürdür. Bu türden ağır ve ince meselelerin burhan kitaplarında (Kütübü-l Berahin) yer alması gerekir. Böylece ilim adamlarının haricindeki kimseler bu bilgi ve yorumlardan uzak tutulmuş olur. Aksi halde Gazzali’nin yaptığı gibi bu te’villeler halka indirilirse, bu hem dine, hem de felsefeye karşı işlenmiş bir suç olur. Bunu yapan kişinin maksadı ne olursa olsun durum değişmez.[48] Burada İbn Rüşd’ün de tıpkı Gazzali gibi teolojinin bazı kavramlarını (iman-küfür) felsefeye naklederek kavram kargaşasına sebebiyet verdiğini belirtmeden geçmeyelim.

Kur’an ve sünnet gibi son ilahi mesajın kaynağı ve açıklayıcısı durumundaki dini metinlerin gerekli gereksiz veya zorlama te’villerle gerek anlamlarını kaybettiklerini, İslam dünyasında düşünce hayatını kimi zaman çıkmazlara sürüklediğine biz de katılıyoruz. Fakat bu kargaşa ortamının oluşmasında filozofların da payının unutulmaması gereklidir. Filozoflar cumhur için te’vil yolunu tümden kapatılırken kendileri içinde sonuna kadar açık tutmamalı. Bu konu açıldığında İbn Rüşd sadece filozoflara bu yetkiyi verir fakat kastettiği filozofların kimler olduğuna asla değinmez. Hatta öyle ki, o bu konuda filozofları da eleştirerek, sanki te’vil yapmaya yetkili tek kişinin kendisi olduğu izlenimi verir. Ama her ne şekilde olursa olsun filozofların aleyhinde asla laf söyletmez ve yanlış te’vile giden filozoflar hakkında “aslında bu filozofların dayandıkları delillerin burhani olmadığı görülür”[49] diyerek suçu bireyselleştirir ve suç tüm filozofları itham altında kalmaktan kurtarır. Diğer gruplar için aynı anlayışı göstermemesi oldukça dikkat çekicidir. Bu durum onun bu konuda tutarlılıktan uzaklaştığı noktalardan biridir. Çünkü o, burhani bilgiyi kendi tekeline almakta ve her şeyden önce kendisi ile çelişmektedir. Ancak İbn Rüşd’ü bu tepkiye iten sebep, mucizenin imkanı gibi kaygılardan hareketle kelamcıların nedenselliği kabul etmemelerinin olduğu da unutulmamalıdır.

[1] İbn Rüşd, Menahic el-Edille, Neş. M. Kâsım, (Mısır: Trs.): 134.

[2] W. M. Watt; İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, (Çev. E. R. Fığlalı, Ankara: Umran Yay. 1981) s. 228-230; Ş. Gölcük- S. Toprak, Kelam, (Konya: Tekin Kit., , 1998) 40.

[3] Süleyman. Uludağ, İslam Düşüncesinin Yapısı, İstanbul: Dergah Yay.,1994) 194.

[4] İbn Rüşd, Faslu’l-Makal, (Neş. A. N. Cemal – M. E. el-Haneci, Mısır: 1910) 25.

[5] İbn Rüşd, Faslu’l-Makal, 149.

[6] İbn Rüşd, Faslu’l-Makal, 181.

[7] İbn Rüşd, Faslu’l-Makal, 184.

[8] Gazzali’nin bu konudaki eserinin adı “Kanunüt Te’vil” dir. Ayrıntılı bilgi için bkz.: Gazzali, Kanunu-t Te’vil, (Çev: B. Aybakan, İslami Araştırmalar, Ankara: 2000) 13/521-526

[9] İbn Rüşd, Menahic, 185.

[10] İbn Rüşd, Menahic, 151-152.

[11] İbn Rüşd, Menahic, 252.

[12] İbn Rüşd, Menahic, 151.

[13] İbn Rüşd, Menahic, 151.

[14] İbn Rüşd, Menahic, 135.

[15] Nur 24/ 35

[16] İbn Rüşd, Menahic, 185.

[17] İbn Rüşd, Faslu’l-Makal, 21.

[18] İbn Rüşd, Faslu’l-Makal, 7.

[19] Nahl 16/125.

[20] İbn Rüşd, Faslu’l-Makal, 7.

[21] Hüsamettin Erdem, Bazı felsefe Meseleleri, (Konya: Hü-er Yay., 1999) 117-127

[22] İbn Rüşd, Menahic, 155.

[23] İbn Rüşd, Faslu’l-Makal, 16.

[24] İbn Rüşd, Faslu’l-Makal, 24.

[25] İbn Rüşd, Tehafüt et-Tehafüt, (Çev. K. Işık, M. Dağ, Kırkanbar Yay. İst. 1998) 1/287.

[26] İbn Rüşd, Tehafüt, 1/240.

[27] İbn Rüşd, Tehafüt, 1/239.

[28] Nisa 4/58

[29] Ahzab 33/72.

[30] İbn Rüşd, Faslu’l-Makal, 23.

[31] George F. Houranî, Averroes, (Londra: 1976) 32

[32] İbn Rüşd, Tehafüt, 2/643.

[33] İbn Rüşd, Faslu’l-Makal, 20.

[34] İbn Rüşd, Tehafüt, 1/276.

[35] İbn Rüşd, Faslu’l-Makal, 23

[36] İbn Rüşd, Menahic, 151.

[37] M. Baysar, Felsefet-i İbn Rüşd, (Beyrut: 1973) 33

[38] İbn Rüşd, Tehafüt, 1/242.

[39] İbn Rüşd, Faslu’l-Makal, 14.

[40] İbn Rüşd, Faslu’l-Makal, 14.

[41] Ali imran 3/ 7

[42] İbn Rüşd, Faslu’l-Makal, 10.

[43] İbn Rüşd, Faslu’l-Makal, 11

[44] İbn Rüşd, Faslu’l-Makal, 22.

[45] İbn Rüşd, Faslu’l-Makal, 23.

[46] Gazzali, Kanunu-t Te’vil, 521-526

[47] İbn Rüşd, Faslu’l-Makal, 10.

[48] İbn Rüşd, Faslu’l-Makal, 17.

[49] İbn Rüşd, Menahic, 174.